参与、化解、构建

王晓云

摘 要：“花儿”是西北高原多民族聚居区民众共同喜爱的一支山歌。它流布的范围广、历史悠久，并冲淡、化解着流行地民众在日常社会生活中所积淀的矛盾，参与着当地乡土社会秩序的构建与维护，为流行地人们提供了一种生活的秩序感、稳定感和幸福感。

关键词：“花儿”；存在论；社会秩序；“花儿会”

中图分类号：C95

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2012）01-0069-05

“花儿”是西北高原多民族聚居区民众共同喜爱的一支山歌。“花儿”的流行地，包括今甘肃临夏、甘南、定西，青海湟水流域，宁夏六盘山区，以及新疆昌吉等地。传统“花儿”以表达情感为主，因语言直露，不宜在家庭、村落中歌唱，而只能在山野、田间歌唱。“花儿”是民间口头文学的一种，带有浓郁的地域特色。“花儿”以即兴创作为主，口耳相传，演唱时往往要结合当时的情境、场所，以至于“十唱九不同”。根据流布地域的差异，大致可分为洮岷型“花儿”和河湟型“花儿”。

就现有资料看，“花儿”作为民歌之称谓，其最早文献记载是在明代万历前后，依据赵宗福先生所发现的一条史料，明代万历年间高洪任职河州时，在其诗《古鄯行吟》中的这两句“轻鞭一挥芳径去，漫闻花儿断续长”[1]，可证明有史料记载的“花儿”产生的下限是在明代，但是“花儿”产生的上限有宋代说、唐代说，甚至还有先秦说，众说纷纭莫衷一是。可见，“花儿”在西北高原已至少流传四百多年了。每当踏进“花儿”的流行地，在山野、在河谷、在田间随处可以听到嘹亮的“花儿”，尤其是在“花儿”的流行地，每年举行大小数百场的“花儿会”，那里更是成了“花儿”的海洋。那么，“花儿”这种民间的文学样式，在西北高原盛开如此之久，它为何有如此广泛的群众基础和强大的生命力呢？学界却对此少有撰文论及，本文从存在论的角度，对“花儿”的存在之因作尝试性分析，以求有益于“花儿”的研究走向深入。

一、西北高原：“花儿”存在的适宜土壤

任何一种民歌，他的演唱是离不开孕育它的这片土壤的，否则就橘化成了枳。“花儿”是用汉语歌唱的，它的起源应是与汉族人在“花儿”流行地早期的活动有关；同时，“花儿”音调高亢、嘹亮，又与游牧民族的音乐关系密切。赵宗福先生也说：“‘花儿的曲调在中原音乐中却找不到比较接近而且能将二者关系解释通的类证，而只有在羌族、藏族以及土族等少数民族那里能看到某些相同之处。”[1]83因此，同时含有这样多种音乐元素的民歌，其生存土壤只有在西北高原多民族聚居区。

今天看来，“花儿”的歌唱中心区，主要是洮岷区和河湟区。夏商周时期河湟、洮岷属雍州之属，春秋战国时期这里则为西羌所在地。西羌“滨于赐支（即禹贡析支，在甘肃临夏县以西，即今青海东南境地），至乎河首，绵地千里，所居无常，依随水草，地少五谷，以产牧为业”[2]。古羌人的民歌大概也是在这样空旷的山野、在放牧过程中形成的。“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”，格调忧伤、哀婉。

河湟、洮岷地区秦汉以来开始有汉人移居。秦始皇八年（前239年），秦王下令迁民于临洮（即现在的临潭一带）。公元前221年秦统一六国后，派大将蒙恬“吃兵掠地，西逐诸戎，北拒众狄”。筑长城，西起临洮，东至辽东，以御匈奴和诸羌的东进。同时把统治区划分为三十六郡（后增至四十多郡），推行了郡县制。当时的河州、洮岷一带，是秦陇西郡的一部分[3]36。可见，秦统一六国后，河州、洮岷一带已经有汉族开始生活、劳作。

在西汉景帝时，北方羌人研种、留何受到匈奴的侵袭，要求内迁，得到汉朝允许后，率领他的部落请求内迁陇西，保守边塞。遂分布于狄道（临洮）、氐道（礼县）、羌道（舟曲）、临洮（今岷县、临潭、卓尼一带）与汉人杂居[3]37。汉武帝时，开辟河西四郡，打通了中外贸易的通道。同时在甘、青边界缘高山大河布设障塞亭燧，并将大批汉人随军西迁，移民实边，将中原先进的生产技术和文化带到这里。如：“四年冬（武帝四年），有司言关东贫民徙陇西（郡治在今甘肃临洮）、北地、西河、上郡、会稽凡七十二万五千口。”[4]西汉末年，赵充国在此地“罢骑兵，留驰刑应募及淮阳、汝南步兵及吏士私从者”[5]万人屯田，为开垦青海东部农业区作出了巨大贡献。

随着大批汉人来此居住，在洮河两岸、湟水流域开发森林，开垦种植，发展农耕。中原文化与羌人文化在这里开始碰撞、融合。这种特殊的地理位置、社会变迁有利于游牧文化与农耕文化的交融，从而形成独具特色的西秦文化。虽然此后的魏晋南北朝战乱频仍，但河湟、洮岷地区大致还是属羌汉杂居区。

唐德宗建中元年（780年）以后，河湟、洮岷地区又被吐蕃占领。羌人“除一支继续留在岷江上游，得以保存至今外，大多数自隋唐以来，已为羌人各支成长起来的民族所代替”[6]。吐蕃占领近百年，羌人基本被融化到吐蕃之中。河湟、洮岷等地的汉人，据史料记载：“唐人子孙，生为戎奴婢，田牧种作，或丛居城落之间，或散处野泽之中。”[7]大致看来，唐宋以来河湟、洮岷地区形成藏、汉杂融的局面，这种情况一直延续到明代。明代的洪武大移民，更使中原汉族大量迁入西北地区，促进了西北历史上最大规模的民族融合。

清朝进士张和作的一首咏和政松鸣岩的《松岩叠翠》诗，其中“羌笛遥传边曲古，雪山寒接暮云横”[8]。“羌笛遥传边曲古”，这句诗中的“边曲”，即是边地的河州之曲，又是在“花儿”演唱的场域松鸣岩上，则应当是“花儿”之曲。而这“花儿”之曲，还听得到有以羌笛伴奏的。道出了“花儿”与古羌族音乐悠久的渊源关系。“花儿”在发展过程中，还不断吸收了回族、藏族等其他民族的音乐元素，今天的“花儿”里我们还可以见到许多受藏风影响的动宾倒置的词句，受回族文化影响的更是不胜枚举。

如此看来，“花儿”虽然用汉语歌唱，但在形成和发展过程中，受到了多民族音乐元素的影响，因而受到流行地汉、藏、土、裕固、回、撒拉、东乡、保安等八个民族民众共同喜爱。“花儿”也形象地概括描述了当地复杂多元的民俗活动和风貌，向世人展示出西北多民族聚居区民俗独特的文化魅力。

任何一种艺术形式的产生和发展都有其特定的社会、历史背景，西北“花儿”亦然。它是西北农耕与游牧相融的社会生活背景下应运而生的一种特定的艺术形式。从历史发展过程看，洮岷、河湟地区由于地临边塞，是通往西域、藏地的门户，气候干燥寒冷，经济社会发展比较滞后，始终处于中原文明和西部边陲少数民族文明的碰撞、交汇地带，再加上处于相对封闭的深山区，远离国家政治、文化中心，因而历史上没有发生大的战乱和社会动荡。经济的相对落后与地域的相对封闭，也未引起文化的大嬗变，“花儿”赖以生存的“土质”就不会发生变化。

生活在“花儿”故乡的人们祖祖辈辈面朝贫瘠的土地、背顶刺热的阳光农作，而收获却很微薄。也是因为如此艰辛的生活，才塑造了高原人们坚毅、粗犷的性格。坚毅、粗犷的性格，加之百倍的生活热情，才能使“花儿”流行地民众在这片贫瘠的土地上种出生命之花、希望之花。高亢、嘹亮为流行地各民族所喜爱的“花儿”也就扮演了他们对劳作辛苦的诉说，对美好生活的憧憬的角色。用歌唱表现着他们生命的长度与宽度。这就是传统民歌所固有的那种社会功能：劳动性、排忧性和诉苦性。

歌唱“花儿”的这8个民族有着各自不同的语言、文化及心理习惯，却同时喜爱这样一种民歌样式，更是显示出他们脚下这片大地的重要性，“花儿”数百年来的传承，其主题与内容大体相同，更是说明说话的乃是他们脚下的这片共有的贫瘠、博大的土壤，这里的民风、民情，以及这里的生产、生活方式。“花儿”呈现着这片土地上人们共同的生活世界。

二、乡土秩序的建构：“花儿”存在的社会需要

“花儿”也是我国民族音乐宝库中的一块瑰宝。它除了具有审美愉悦和道德教化功能之外，还具有一定的促进社会和谐的功能。“花儿”积极参与着西北少数民族聚居区社会秩序的建构与维护。充分挖掘“花儿”的这一功能，对民族文化的传承以及构建和谐社会有着理想的意义。

“花儿”流行地民众信仰的宗教主要有佛教、伊斯兰教、道教与苯教。其中藏族、土族、裕固族信仰藏传佛教和苯教，回族、东乡族、撒拉族、保安族信仰伊斯兰教，汉族则信仰汉传佛教和道教。“花儿”流行地的民众即生活在被宗教文化与传统文化共同作用下的特殊的乡土社会中，在日常生活中则表现出严谨、忍耐、顺从的特征。“花儿”歌唱是这种乡土社会中重要的艺术活动，“花儿”以歌唱的方式建立两性秩序与伦理道德秩序，参与着乡土秩序的建构，为流行地区的人们提供了一种生活的稳定感、秩序感和幸福感。

美国加州大学洛杉矶分校的安东尼·西格尔教授在考察了巴西中部几乎与世隔绝的苏雅人后，写了一篇论文《苏雅人为何歌唱》，其文认为：巴西中部的苏雅人歌唱并不是“因欢乐而歌唱、因歌唱而欢乐”。而是因为：

其一，歌唱的仪式建构了社会的有序性。在仪式里，所有的成员按照性别、年龄、血族、姓名获得关系等方面的次序。而没有仪式的时候，很少有什么事情能够替代家庭组织的功能，把整个社会作为一个整体联系在一起。其二，歌唱建立了宇宙的有序性。一方面，音乐和舞蹈定义了苏雅人的时间观念，例如一年中雨季和旱季从何时开始，一天的时间都由哪几部分组成（黎明、中午和晚上）；另一方面，音乐和舞蹈还定义了苏雅人的空间概念。他们把空间二分为东方和西方并与其他活动相关联。例如，某些歌曲只能在西边演唱，而绝对不能出现在东边。其三，音乐和舞蹈能够反映出人类精神的本质力量。例如在“老鼠仪式”中，来源于灵魂的歌曲把人变成动物及灵魂的一部分。其四，音乐和舞蹈还能连接过去与现在。在苏雅人的社会中，没有文字记载，没有能够长时间保存的建筑，因此，音乐与舞蹈的表演成为少数能够记忆、保存过去并与现在发生联系的途经[9]。的确，细细品味西北“花儿”亦是如此。

唱“花儿”有独唱，也有对唱。对唱的场域往往分为男女互相分离的两部分：男女双方要隔着一定的距离，如果一方在这山，另一方必在那山，一方在河这边，另一方必在河对岸，既是双方距离很近，往往女方会用一把伞，男方会用一把纸扇遮脸，甚至男女双方还会有很多同伴围住自己。在这里，距离就代表着一种秩序，它规定了男女双方可以拥有的亲密程度和亲密方式。很多人至今百思不得其解，为什么“花儿”歌手去赛歌时男方须带一把扇，女方须拿一把伞？甚至连许多“花儿”学家对此都是含糊其辞。

从“花儿”的许多歌词中还能寻找到流行地民众过去的历史痕迹，也就是“花儿”用唱的形式连接着过去与现在。洮岷“花儿”唱词中有句：“松树林里虎丢盹，看见尕妹担的桶，人品压了十三省。”据柯杨先生考证：明初沿用元代的行省制，将元代的十一省增加为十三省。清康熙以后有所增加。所以说，“十三省”乃是明初的概念，是指的“全国”。说明这首“花儿”产生于明代。甘肃岷县有一首花儿唱道：“茶埠峪嘛龙王台，你到十一营上来；十一营上我不来，头没有帽子脚没有鞋。”至于“营上”二字的来源，柯杨先生也作了可信的考证，认为明初的南京人把屯军的教场称作“营上”。启示洮、岷一带屯军的教场，也被从南京来的移民称为“营上”。在校场附近设立集市，久而久之，人们就把“营上”当作“集市”的代称来使用了[10]。从这些“花儿”唱词中我们还能看到明初江南移民至洮岷、河湟地区的事实。在某种意义上讲，拒绝唱“花儿”，就是拒绝了过去与现在的联系，也就是拒绝了悠久、稳定的文化传统。

“花儿”的演唱有两种基本的方法，即多人演唱众人合尾法与一人演唱众人帮腔合尾法。无论那种演唱方法，均由3到6人组成的演唱班子采用对唱的方式进行，2个班子都有自己的唱把式（主唱）。无论是那一种演唱方式，均是男女对唱。这种演唱方式规定了同性与异性之间各自所扮演的角色：同性之间是同盟、是伙伴，异性之间是对立、是差异，演唱才能使对立、差异的男女双方得以交流和联合。演唱班子内部的精细分工，也说明了这种潜藏着的社会秩序。

“花儿”的演唱还建立了宇宙的有序性。洮岷套“花儿”《十二牡丹》唱词，在叙述牡丹成长过程的同时，也告知人们洮岷地区农事活动的耕、耘、收的具体时间段，与《诗经·七月》有异曲同工之妙。还有套“花儿”《二十四节气》，更是非常具体地陈述了二十四节气的顺序以及每个节气的气候特征，为“花儿”流行地的人们提供了农事活动与季节变化的密切关系。

对审美观念的界定，“花儿”歌词也对“郎才女貌”观作了进一步的肯定。纵观整个“花儿”家族，对女性的比喻往往以花喻人，特别是以牡丹喻之，牡丹雍容华贵、富丽端庄、芳香浓郁，有国色天香之美誉，也道出了流行地男性对女性容貌美的极致追求。“高山的麦子收一石，大麦哈收给了两石；多人的伙儿里把你看，模样儿活像个牡丹”。而以花喻男性的则极少，多数还是集中在对男性好心肠、好仁义的渴求与赞颂，“凤凰落到牡丹上，阿哥你是好心肠，浪会才到我心上”，“京里的荷包藏里的戏，我爱了荷包儿戏了；十分的钱财我没爱，我爱了你仁义了”。

还有许多“花儿”在歌唱着自己遥远的记忆、美丽的故事，以自己的臂膀维系着乡土的温情，抵御着城市文明的袭扰。总之，“花儿”参与西北少数民族聚居区社会秩序的建构这一命题，还有深入探讨、挖掘的空间，有待以后继续研究。

三、“花儿会”：“花儿”存在的节日保障

“花儿会”是“花儿”的演唱场域。“花儿会”之名是50年代朱仲禄先生率先提出的，传统上或早期称之为“唱山”或“浪山场”。一般认为它的起源与宗教、庙会习俗有关，早在1961年，赵存禄先生即发表了类似的看法 [11]。后来，杜亚雄、赵宗福等先生则更加具体地指出，“花儿会”的起源与先秦祭高媒节日习俗有关[1]125。总之，“花儿会”产生历史悠久。“花儿会”能流传千古而不“枯萎”，证明“花儿会”在流行地民众生活中不可或缺。

民歌中得以一脉相承且长期保持不变的歌种，总是和一定的礼仪、民俗活动结合在一起的。礼仪、民俗通常是人们生活中长期不变的社会活动，依附于这些礼俗活动的音乐也因此得以保存和传承。无论是那个地方那一场“花儿会”，它总是与一定的宗教祭祀活动相伴随，宗教祭祀的主题也无外乎与祈雨、求子活动有关，而这两个主题正是人类千百年来永恒的主题，因而，与此相伴随的礼仪、民俗也就有了稳定性，与其辅车相依的“花儿”也就不会成了无源之水，无本之木。

在这些“花儿”的流布地，每年举行数百场大小不一的“花儿会”，小的会场不足千人，大的有数万人之多。每逢“花儿会”期间，附近十里八乡的人们便蜂拥般赶来参加，民众对此的狂热程度正是映证了“花儿”歌词中的一句，“一年一度莲花山，娃娃不引门不看”。

“花儿会”的会场主要集中在青海的湟水流域，甘肃的洮水流域与大夏河流域。“花儿会”的会期虽然每年一至十月都有，但多数集中在农历的四至七月，尤其是五六月，即集中在每年的夏季，如著名的“花儿会”：青海乐都县的瞿昙寺“花儿会”，农历六月十五日举行；民和县的七里寺“花儿会”，农历六月六举行；甘肃临潭、康乐之交莲花山“花儿会”，农历六月初一举行。西北地区自古以来地临边塞，气候严寒，土地贫瘠，农作物一年一熟。每年农历的五六月间，正是农闲与气候宜人时节，人们便自发来到青山绿水间，尽情享受山水之美，祈祷五谷丰登、人畜兴旺，以唱“花儿”来排解劳动之苦。久而久之，这种自发的行为就变成了自觉的活动，“花儿会”也就这样形成了。

“花儿会”是西北多民族聚居区民众喜闻乐见的一种节日习俗。大多著名的“花儿会”会期比较长，一般在3天至6天不等。“花儿会”的程式也大同小异，如莲花山“花儿会”参会程式是：由马莲绳绳拦路对歌起始，进入浪山、夜歌直至祝酒、话别。初一、初二在莲花山中或山麓的足谷川聚会，是“花儿会”的序幕；初三、初四游山夜歌，是“花儿会”的高潮；初四从莲花山向附近临潭县冶力关和康乐县王家沟等地呈辐射状散移，各分会点亦有舁神、唱“花儿”、唱戏、物资交流等活动；初六则联欢对歌、敬酒告别。置身其中的人们正是有一种“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的感觉。

虽然“花儿”流行地各个民族之间，有着不同的宗教信仰，有着各异的节日习俗。但是，他们之间却能和睦相处，共同生活在这片贫瘠的土地上，日出而作日落而息，这与“花儿会”的休闲调适功能有着密不可分的联系。大致看来，“花儿”流行地民众，日常处在宗教文化与传统文化共同约束下的“封闭生活”状态中，而“花儿会”上人们则“奔者不禁”、见者为常、一反常态，呈现出一个与日常生活完全相对立的开放的节日形态，它冲淡、化解着当地社会长期发展中形成的矛盾，参与维护了原有的社会秩序。

每逢“花儿会”期间，参加“花儿会”的民众有来自各地的“花儿”歌手、“花儿”爱好者、朝山拜佛的信士，除了烧香、拜佛与游玩之外，他们便组成赛歌团队进行赛歌，放眼望去漫山遍野的是这样的被人群簇拥着的赛歌团，山野变成了歌的海洋。团队成员之间的协作，团队与团队之间的赛歌，有益于相互交流歌唱技艺，学习歌唱心得，丰富演唱技巧，扩大词曲表现领域，客观上促进了“花儿”的繁荣与发展。

还有许多参加“花儿会”的青年，在青山绿水间漫游，在歌的海洋里徜徉时，为自己不懂“花儿”、不会演唱“花儿”而深感遗憾。因为身在此时此刻，唯有一展歌喉，倾诉衷肠才能尽心尽情；也因为自己不会演唱“花儿”，而与异性无法交流情感，表达彼此爱慕的情意，于是产生了想学习“花儿”的强烈愿望，“花儿”的家族里也就增添了一批批新的学习者、新的歌手。就这样“花儿会”在“花儿”传承与繁荣的链条里起着重要的一环，是不可或缺的，也是无法或缺的。

不可否认的是，近十年来由于农村大量青壮年劳动力的外出务工，家用电器下乡惠民政策的实施，政府功利性“花儿”歌唱比赛的举办，很大程度上冲击了当地的传统文化、原有的生产生活方式。为此，“花儿”的歌唱空间受到挤压，特别是新的一代对“花儿”慢慢产生了遗忘的现象。这种对存在的遗忘造成了日常生活的非本真性，也就是近年来虽然人们的经济条件变好了，但是大家还是莫明奇妙地会经常感到空虚和无意义，幸福感呈下降趋势。这种对存在的遗忘也造成新的家庭问题，如婆媳不和、拒绝赡养老人、离婚率居高不下等等。而在“花儿”流行地经济本来就不发达的情况下，许多相关服务设施都无法配套，一旦出现这些问题，恐其会影响社会的和谐与安定。

因而，回归本真，唤醒世人对存在的关注，给“花儿”的演唱给予充分的空间，让其不歪不扭地成长。从政府的角度进行引导，在吸收其他民族优秀文化的同时，保护、发扬原有优秀的文化遗产。建立符合本地特征的文化新秩序，恢复传统民歌所固有的社会功能，才是当务之急。

げ慰嘉南祝邯

[1]赵宗福.花儿通论[M].西宁：青海人民出版社，1989.

[2]范 晔.后汉书·西羌传[M].北京：中华书局，1965：2869.

[3]李俊英.临潭简史[M].临潭县文史科教委员会，1991.

[4]班 固.汉书·武帝纪六[M].北京：中华书局，1962：178.

[5]班 固.汉书·赵充国传[M].北京：中华书局，1962：2986.

[6]冉光荣，李绍明，周锡银.羌族史[M].成都：四川民族出版社，1985：196.

[7]王 忠.新唐书·吐蕃传笺证[M].北京：科学出版社，1958：101.

[8]王 沛.河州花儿研究[M].兰州：兰州大学出版社，1992：316.

[9]安东尼·西格尔.苏雅人为何歌唱？——中央音乐学院讲演录[J].张伯瑜，王先艳，译.中央音乐学院学报，2007（4）.

[10]柯 杨.“花儿”溯源[J].兰州大学学报，1981（2）.

[11]赵存禄.“花儿”的“来龙去脉”再探[J].青海湖，1961（12）.

お[责任编辑：蒲 涛]

お

Participation， Dissolving and Construction：An Ontological Interpretation of 獺uar Folk Song in Northwest China

WANG Xiao-yun

（Department of Chinese， Gansu Normal University for Nationalities， Hezuo， Gansu， 747000， China）

Abstract：

獺uar is a folk song popular in the multi-ethnic areas on the plateau of Northwest China. With a wide-range distribution and a long history， it defuses contradictions from the daily life of the local people and is involved with the construction and maintenance of the local social order. It brings people a sense of order in life as well as a sense of stability and happiness.

Key words：

獺uar； 玱ntology； social order