试论曾繁仁的生态美学思想

［摘 要］新世纪以来，曾繁仁在生态美学的生成背景、理论资源、内涵范畴、学科建设等方面进行了卓有成效的研究，已基本建构起了生态美学的的理论体系和学科体系。在学科背景方面，他探究了生态美学生成的社会文化根源、哲学基础与学科依据；在理论资源方面，他以社会主义生态文明理论为指导，批判地继承马克思主义的唯物实践存在论，兼收并蓄中西方生态理论资源；在内涵范畴上，他探究了生态美学的研究对象、研究方法与基本范畴；在学科建设方面，他提出了全球视野、世界资源与中国经验的建设主张。

［关键词］曾繁仁；生态美学

[中图分类号]B83-069 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）02-0032-13

［作者简介］罗祖文（1974—），男，湖北黄石人，襄樊学院美术学院讲师，山东大学博士后，主要从事文艺美学研究。（湖北襄阳 441053）

［基金项目］湖北省教育厅2010年度人文社会科学研究项目“曾繁仁美学思想研究”（2010b222）的阶段性成果。

Title: On Zeng Fanrens eco-aesthetics

Author: Luo Zuwen

Abstract: Since the new century, Professor Zeng Fanren has made fruitful research on the generation background, theoretical resources, connotation and category, disciplinary construction of eco-aesthetics and has built up the basic theoretical system and disciplinary system of it. In the discipinary backgound, he explores the social and cultural roots, pholosophical basis and disiplinary basis of eco-aesthetics. In the theoretical resources, he critically inherites the Marxist materialistic practice ontology under the guidance of socialistic ecological civilization theory. He also makes use of Chinese and western theoretical resources. In the connotation and categery, he examines the research object, research approach and the basic catergries. In the disciplinary construction, he puts forward the constructive propositions of global vision, world resources and Chinese experience.

Key words: Zengfanren; eco-aesthetics

从20世纪90年代至今，生态美学已成为我国美学领域极富生命力的一种美学形态，它愈益引起学界的普遍关注与重视。事实也已证明，生态美学已成为我国新时期美学研究的重要创获之一。对于生态美学基础理论的建构，曾繁仁先生起了重要的奠基作用，他的生态美学思想既为中国生态文化的建设者们开导了一条理论的通衢，也昭示着中国美学的未来发展前景。近十年来，曾繁仁先生在生态美学的生成背景、理论资源、内涵范畴、学科建设等方面取得了斐然的研究业绩，已基本建构起了生态美学的的理论体系与学科体系。

一、生态美学的生成背景：由“人类中心主义”到“生态整体主义”

对于生态美学的生成背景，学界对之聚讼纷纭，有人认为它是生态恶化的现实所促逼，有人认为它是某些学者的标新立异。曾繁仁先生指出，生态美学的产生绝不是偶然，而是有着深刻的社会文化根源、哲学背景与学科依据。从经济社会的角度看，由“人类中心主义”导致的资源缺乏和环境污染日益威胁到人类的生存。这些矛盾的解决诚然需要依靠经济、政治、道德的手段，但美学的作用更为关键，“所以改善当代日益严重的人类生存状态非美化的现实需要，成为了当代存在论美学观提出的现实土壤。”①曾繁仁在《生态美学导论》中详细分析了生态美学建设对于中国现实的紧迫性，他说：“中国的基本矛盾，根据有些权威政治家的概括，除人民日益增长的物质文化需要同生产力落后之间的矛盾之外，还有人民日益增长的物质文化需求同环境、生态和资源之间的矛盾。”②为此，他提出了五个现代化即在原来基础上增加“生态现代化”的建设构想。面对中国如火如荼的都市化进程，面对学术日益商业化、娱乐化或书斋化的倾向，曾繁仁满怀忧虑地指出：“我们的当务之急不仅在调整发展模式，而且要建设生态文化，包括生态哲学、生态伦理学、生态经济学、生态社会学、生态美学。”③从社会文化的视角对生态美学的合法性进行申辩，实际上是从意识形态的高度为生态美学的出场提供了理论依据。

一门学科的生成除了要揭示它的外因之外，还要寻找它内在的哲学依据。为此，曾繁仁深入探讨了生态美学产生的哲学背景，回答了“人类中心主义”者的诘难，提出了“生态人文主义”。曾繁仁肯定了“人类中心主义”在历史上曾起过开启民智与反封建的积极作用，“但任何一种理论形态都具有历史性，当其一旦完成了历史使命，将自己的能量释放罄尽时，就会走到自己的反面，并由此走向终结。资本主义现代化及其与之相伴的‘人类中心主义观念也是如此。”④面对“人类中心主义”与“生态中心主义”的争论：自然有无“内在价值”问题；自然是否有“生态权利”问题；万物是否“平等”问题，曾繁仁作了全面科学的解答。对于自然有无“内在价值”问题，他说：“自然内在价值的有无，人类无从判别，人类所能判别的自然价值只能是人与自然关系中体现的人类所认识的自然对人的价值。但是，自然的‘内在价值存在与否，对于人们世界观的转变，人与自然关系上的看法、行为有着指导意义。”⑤对于自然是否拥有权利、能否成为权利主体的问题，曾繁仁主张从生态存在论与生态整体论的角度来思考。对于生态平等问题，他主张“生态整体主义”平等观：“‘生态平等，不是人与万物的绝对平等，而是人与万物的相对平等。相对平等即为‘生物环链之中的平等，人类将会同宇宙万物一样享有自己在生物环链之中应有的生存发展的权利，只是不应破坏生物环链所应有的平衡。”⑥面对绝对生态主义与人类中心主义的严重对立，曾繁仁主张以“生态人文主义”来调和二者。因为“绝对的生态主义主张自然生态的绝对价值，必然导致对于人的需求与价值的彻底否定，从而走向对于人的否定。这是一条走不通的路。而‘人类中心主义则将人的需求与价值加以无限制的扩大，从而造成对于自然生态的严重破坏。正确的道路只有一条，那就是在生态人文主义的原则下只承认两方价值的相对性并将其加以统一。”①那么，何为“生态人文主义”呢？他说：“‘生态人文主义是生态文明时代的一种新的人文精神，是一种包含了‘生态维度的更彻底、更全面、更具有时代精神的新的人文主义精神。”②“生态人文主义”的提出，既从学理上遏制了“人类中心主义”思想的膨胀，又防止了“生态中心主义”冒进所可能导致的负面影响，从而使生态美学建立在了可靠的哲学基础与现实背景之上。

一门学科的产生除了受制于“他律”外，还有着学科“自律”的影响。在曾繁仁看来，生态美学的产生还在于认识论美学的终结和现代生态批评的兴起。传统的认识论美学在主客二分哲学思维模式的影响下，执着于审美本质的探讨，脱离了现实，逃离了人生，而正当此时，西方生态文学批评风生水起。“现代文学生态批评的兴起与发展，不仅对生态美学的产生起到了推动作用，而且为生态美学的建设输送了丰富的理论资源与实践经验。”③曾繁仁在《生态美学导论》一书中着重考察了西方现代生态批评的产生、内涵与延伸，他以生态文学的经典文本《瓦尔登湖》和《寂静的春天》为个案，阐发了生态批评的五个原则：其一，生态批评是一种包含着生态维度的文学批评。“从此前人类文学史和文学理论史上盛行的各种文学批评模式来看，应该说都是‘人类中心主义的。……只有生态批评才第一次将‘生态维度纳入文学批评之中，并使之成为最根本的文化立场。”④其二，生态批评是当代文学工作者生态道德责任的体现。“它的出现是一批富有正义感和对人类‘终极关怀情怀的文学工作者‘拯救地球、‘拯救人类的生态道德责任的体现。”⑤其三、生态批评是一种对文学进行“价值重建”的绿色阅读。“这场‘价值重估当然也是一种价值的重建，它是以‘生态或‘绿色为其特点的，我们可称之为‘绿色阅读。……绿色阅读是一个以‘共生、‘整体、‘生命为旨归的阅读，是包容着各种阅读和批评模式的阅读。”⑥其四，生态批评倡导一种坚持生态立场的“环境想象”，它有助于读者与人类、非人类苦难与痛苦经验的关联，促使读者从物欲中解放出来。其五，生态批评的效应是通过“绿色阅读”使自然的“负熵”成为可能。

二、生态美学的理论指导：马克思主义唯物实践存在论

长期以来，由于历史原因，在对人与自然这一问题上，中国美学界停留于认识论阶段。如“实践美学”过分地强调审美是一种“自然的人化”，忽视了自然本身的价值；过分注重于审美的认识功能，忽视了美学对人的生存状况与价值的关注。在全球生态危机日益严重的今天，这种美学理论的弊端日益明显。正因此，纠偏传统美学的认识论倾向和“实践本体论”倾向成了一种时代的必然。曾繁仁以生态的视角重新解读马、恩的经典著作，发现马克思主义唯物实践存在论蕴涵着浓郁的生态内涵：

其一，马克思、恩格斯的唯物实践观具有浓郁的生态审美意识。马克思说：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。”①在曾繁仁看来，“种的尺度”是指物种的尺度，而“内在尺度”则是讲人的尺度。他说：“所谓‘任何一个种的尺度即广大的自然界包含着各种动植物的基本需要，‘美的规律也要包含这种基本需要，不能使之‘异化，变成人的对立物。这已经带有承认自然的价值之意。因为，承认自然事物的‘基本需要必然要承认其独立的价值，起码是相对独立的价值。而所谓人的‘内在的尺度（Inherent Standard），按字面含义即为‘内在的、固有的、生来的标准和规格，即是人所特有的超越了狭隘物种肉体需要的一种有意识性、全面性和自由性的需要。但这种具有超越性的有意识的需要应该在承认自然界基本需要的前提之下，也就是在自然主义与人道主义的结合、人与自然的和谐统一之下，‘按照美的规律来建造。”②其二，“异化的扬弃”包含有重建人与自然和谐关系的生态思想。“异化”作为德国古典哲学的范畴，意指主体在一定的发展阶段，分裂出它的对立面，变成外在的异己的力量。但曾繁仁认为，马克思的“异化”理论不仅从微观上反映了某种自然与社会现象，而且从宏观上指出了自然事物发展的否定之否定规律。他说：“马克思在《1844年经济学哲学手稿》中论述劳动由人的本质表现（肯定）到异化（否定），再到异化劳动之扬弃重新使之成为人的本质（否定之否定）问题，……在劳动中人与自然的关系，恰也经过了这样一种肯定（人与自然和谐）、否定（自然与人异化）再到否定之否定（重建人与自然的和谐）的过程。”③在曾繁仁看来，马克思主义的“异化”理论包含两层意思。第一层意思是自然界同劳动者处于异己的、对立的状态。“劳动为富人生产了奇迹的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”④“异化”还表现在人对自然的严重污染与破坏。“每当有了一项新的发明，每当工业前进一步，就有一块新的地盘从这个领域划出去……鱼的‘本质是它的‘存在，即水。河鱼的‘本质是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的‘本质了，它已经成为不适合鱼生存的环境。”⑤正是在对马克思主义唯物实践存在论深刻理解的基础上，曾繁仁扬弃了传统实践美学的认识论倾向而走向了生态存在论。

对恩格斯的《自然辩证法》，曾繁仁与以往学者从人与自然对立、人对自然支配的解读不同，他认为辩证唯物主义自然观中也体现了人与自然相统一的哲学维度。首先，恩格斯从比较生理学的视角，批判了“人类高于其他动物的唯心主义”的观点。“可以非常肯定地说，人类在研究比较生理学的时候，对人类高于其他动物的唯心主义的矜夸是会极端轻视的。人们到处都会看到，人体的结构同其他哺乳动物完全一致，而在基本特征方面，这种一致性也在一切脊椎动物身上出现，甚至在昆虫、甲壳动物和蠕虫等身上出现（比较模糊一些）。”①从这里，曾繁仁找到了回击“人类中心主义”者的有力证据。其次，曾繁仁从恩格斯的《自然辩证法》中找到了回击资本主义制度和科技理性的理论依据。恩格斯曾说过：“当西班牙的种植场主在古巴焚烧山坡上的森林，认为木灰作为能获得高额利润的咖啡树的肥料足够用一个世代时，他们怎么会关心到，以后热带的大雨会冲掉毫无掩护的沃土而只留下赤裸裸的岩石呢？”②又说：“在科学的猛攻之下，一个又一个部队放下了武器，一个又一个城堡投降了，直到最后，自然界无限的领域都被科学所征服，而且没有给造物主留下一点立足之地。”③那么，怎样来解决生态环境与制度和科技的关系呢？曾繁仁认为，唯一途径只有通过有计划地生产和分配，积极进行社会主义生态文明建设。他以此为论据，批判了西方生态社会主义试图通过工会和乌托邦社会主义来改变现有生态状况的行径，将其斥之为变相的“人类中心主义”。

曾繁仁对马克思、恩格斯的生态理论并非一味的全盘接受，而是对其局限性有所清醒的认识，在继承中有所批判。他说：“他们尽管预见到了社会主义必然代替资本主义的历史趋势，但对生态文明代替工业文明的趋势的确难以预料。而对自然、生态的特有价值的充分认识也有待于进一步深化。比如对空气和水，马克思认为只有在被人类利用时才有使用价值，这种观念也有待深化。事实证明，空气和水等自然资源并不是取之不尽用之不竭的。而且，它们不仅有其独特价值，同时也是有其承载限度的。”④

检验一门学科理论体系是否周延和成熟，关键是看其是否能回答社会实践中产生的理论问题。针对中共中央提出的生态文明理论，曾繁仁运用生态美学的观念对之进行了解读：其一、一个反思。社会主义生态文明理论是对资本主义工业化和我国既往工业化“先污染后治理”发展模式的反思与超越，带有建设性“后现代”性质。其二、两个立足点。它既立足于人民群众的根本利益，也立足于中华民族的生存与发展，它是社会主义人文主义精神的当代发展。其三、三个关系。一是生态文明与经济发展的关系；二是生态文明与科学技术的关系；三是中国与世界的关系。其四、三个重要措施。即生态文明建设要从法律政策、体制机制与工作责任制三个方面着手。其五，五个重要转变。“首先在经济层面的产业结构上，要‘由主要依靠资源消耗向主要依靠科技进步、劳动者素质提高、管理创新转变；在增长方式上，要由盲目追求经济效益向‘可持续与‘又好又快转变；在消费方式上，要由盲目追求物质需求、铺张浪费、互相攀比向节约、适度转变；在理论观念上，要使‘生态文明观念在全社会牢固树立，这里的‘生态文明观念应该包含当代生态哲学、生态伦理学、生态美学与生态文学等十分丰富的具有时代先进性与中国特色的当代生态文化形态；最后，在发展目标上，要使我国成为‘生态环境良好的国家。”⑤

三、生态美学的西方资源

众所周知，生态美学是在西方环境美学的影响下而诞生的一种美学形态，在某种程度上说，西方美学是生态美学建设的一个重要学术参照。因此，生态美学的学科建构绕不开西方的美学资源。曾繁仁先生早年研究西方美学，对这一学术资源有着清醒的认识和了解。难能可贵的是，他对西方美学资源的借鉴并不停留在简单移植或比附上，而是利用其生态存在论审美观进行创造性的解读。如近代美学先驱乔巴蒂斯达·维柯，学界一般认为他是一位政治思想家和神学家，而曾繁仁却认为其“诗性思维”就是一种原始的自然的审美思维：其一、原始思维是凭借人的身体感官进行想象的思维，这种思维是一种主客不分的自然思维；其二、原始思维是一种“万物有灵”的人与自然相统一的思维；其三，在原始思维的隐喻、转喻和比喻中，人与自然获得了平等游戏的地位。又如美国著名美学家乔治·桑塔耶纳，曾繁仁认为其美学思想中蕴涵有丰富的生态内涵：其一、强调了美感是对人的“自然功能”的满足，而这种对自然功能满足的审美价值观包含了某种生态美学的意味；其二、强调人的一切生理机能都参与到审美当中；其三、力主审美的有利性，批判传统的审美“无利害”论，为生态美学中生态原则的建立开辟了先河；其四、提出“美是一个生命的和声”的重要美学思想。对于杜威的《艺术即经验》，曾繁仁认为它包含了极为浓郁的生态审美意识；其一、杜威突破了传统的物质与精神、人与自然的二元对立论，提出了“自然是人类的母亲”的重要生态观；其二、杜威的审美艺术经验是人作为“活的生物”与周围环境的冲突与和谐中所形成的一个完满的经验；其三、杜威提出了“我们住进了世界，而它成了我们的家园”的重要生态审美观点；其四、杜威在概括审美经验与艺术的作用时，总结出艺术是使人拥有更强大、更充沛的生命力的结论。

尼古拉·车尔尼雪夫斯基“美即生活”的论断一向被学界视为“机械唯物主义”而予以否定，曾繁仁却从这一论断中发现了可贵的生态元素。其一，车氏提出的“美是生活、是健康地活着”是素朴的人的生命论美学命题，它是一种符合自然生态规律的美的重要形态。其二、车尔尼雪夫斯基提出“生活美高于艺术美”的重要思想，批判了黑格尔的“艺术中心论”，维护自然审美的合法地位。其三、车尔尼雪夫斯基从自然与人的生命的关联中阐述了自然的审美价值。曾繁仁认为，车氏与黑格尔虽然都从自然与人的关联中来论述自然的审美价值，但两者却有着根本的差异。“车氏是从‘美是生活，生活即是健康地活着这样的美学观出发，从自然与人的生命力的关联中来论述自然的审美价值；而黑格尔则是从自己的理念论美学出发，从自然与理念的关联中来论述自然的审美价值的。”①其四，批判康德“观念压倒形式”的“人类中心主义”的崇高观，提出“崇高就是自然事物本身崇高”，承认自然自有的崇高价值。

海德格尔被美国现代生态理论家看作是“具有生态观的形而上学理论家”。曾繁仁通过对海氏哲学美学论著的研读，认为其生态美学思想表现在哲学观、语言观和审美观上。在哲学观上，海氏凭借现象学方法构筑了一个“人在世界之中”的生态整体观点。在语言观上，海德格尔以大地与语言关系的基本理论构筑了大地是人的生成的根基的重要观点，而这种语言存在观正是一种非常深刻的生态观。在审美观上，海德格尔以“艺术是真理的自行置入”建立了人与自然平等游戏的家园意识。在曾繁仁看来，海德格尔的美学观既是一种生态审美观，也是一种远离故乡的游子的回乡之歌。

环境美学是西方20世纪逐步兴起的一种新的美学形态，其主要的代表人物有芬兰的瑟帕玛、加拿大的卡尔松和美国的罗尔斯顿等。曾繁仁解读了约·瑟帕玛的《环境之美》，认为其“环境美学本体论”和“元批评”理论虽有“人类中心主义”倾向，但却阐释了环境之美与艺术之美的差异，包含有尊重自然、尊重生命的意味；其“应用环境美学”涉及到了环境教育、环境理想与环境立法等。艾伦·卡尔松是西方环境美学的奠基人之一。在曾繁仁看来，卡尔松的主要贡献表现在以下两个方面：其一，探讨了环境美学的性质范围，提出了“自然全美”观点；其二，探讨了环境美学的本体论问题，区分了自然景观鉴赏模式、环境鉴赏模式和艺术的鉴赏模式的不同。《哲学走向荒野》是霍尔姆斯·罗尔斯顿的代表作，曾繁仁认为该书具有重要学术价值：提出自然具有审美价值、荒野是人类之根的重要命题；提出自然的审美必须具有审美能力与审美特性两种品质；承认美是一种责任。

众所周知，基督教文化是西方文化的重要渊源之一。曾繁仁以莫尔特曼的“生态创造论”为个案，对其所包含“生态神学”思想进行了解读。其一、莫尔特曼的“生态创造论”提出了以上帝为中心的“生态平等”。“这正是对传统机械论的主客对立思维方式的突破，是对交往性、有机性与整合性的生态论思维方式的选择与坚持。”①其二、莫尔特曼论述了“人在上帝与自然中”的中介性地位。其三、莫尔特曼发现了“安息日”的生态价值，并视之为创造的真正标志。曾繁仁虽然肯定了莫尔特曼的“生态的创造论”思想，但对其消极的一面也有所洞察。他说：“莫氏的‘生态创造论与所有的神学理论一样，都是以高高矗立于彼岸世界的‘上帝为其最高信仰与最重要核心的，包括当代生态危机的解决，也都寄希望于此。我们对这种信仰的尊重难以代替其理论本身的虚无与缥缈。”②曾繁仁还“以点带面”，从《圣经》之“因道同在”之超越美、“藉道救赎”之悲剧美、“因信称义”之内在美和“新天新地”之理想美四个层面阐述了基督教神学存在论生态审美观的基本内涵，开辟了神学为生态美学以资利用的先河。

曾繁仁对西方美学与神学“生态元素”的挖掘，为我国生态美学的建构提供了重要的理论资源。但他对西方环境美学的“人类中心主义”保持高度的警惕，并从中国国情出发，对之采取了批判性的审视。他举例说：“作为哲学立场的‘荒野哲学。除了从‘本体论的角度看待其肯定的价值之外，对于保护大量荒野的理念和行动，在我国却很难推行。再如西方的‘生态中心主义哲学立场，包括将人权延伸到大猩猩等动物等等，我们也只能是有限度地实行，秉持生态人文主义的立场，走人与自然双赢的道路。与之相关还有，西方环境美学坚持‘自然全美论，力求维持原始自然的原生态之美。但对于‘自然全美论，我们不仅在理论上难以苟同，在实践上我们也难以完全接受。我们的立场是‘环境友好、开发与保护共存。”③

四、生态美学的中国资源

中国美学理论自“五四”以降基本上沿着西方认识论美学的路径发展，认识论美学诚然给中国美学带来了丰厚的理论滋养，产生了诸如盛极一时的实践美学等，但不可否认的是，在向西方美学学习的过程中，中国美学界也慢慢迷失了自己民族身份，出现了一些学者所说的“失语症”。而生态美学的崛起，则使中国古典美学重新焕发出新的学术魅力，找到了与西方美学对话交流的基础。曾繁仁先生所引领的生态美学就明显具有“中国气派”与“中国作风”，它既汇通了西方盛行的环境美学，又具有适合中国国情的特色性。新世纪以来，曾繁仁先生认真解读中国古代文化典籍，从儒道释三家哲学中吸取了丰富的生态智慧。

曾繁仁以《论语》为主要依据，对以孔子为代表的儒家古典生态智慧与生态审美智慧进行了挖掘与阐发。他认为其智慧主要体现在以下八个方面：一是“天人合一”的中国古代生态存在论智慧；二是对自然之敬畏与客观自然美的诉求；三是“和而不同”的“共生”思想；四是不违农时的古典生态智慧；五是力主节俭朴素的符合生态规律的生活方式；六是“知者乐水、仁者乐山”的对自然万物的亲和之情；七是“仁者爱人”的东方古典生态人文主义；八是孟子的“仁民爱物”与张载的“民胞物与”的古典生态观。《周易》作为中国古代哲学与美学的源头之一，深刻地影响着中国人的思维方式与审美观念。在曾繁仁看来，《周易》的生态智慧主要表现在以下四个方面：其一，它包含着“生生为易”的古代生态存在论哲思；其二，它阐述了“乾坤”、“阴阳”与“太极”是万物生命之源的理论观念；其三，它蕴涵着宇宙万物是一个有生命的环链的思想；其四，它是一种“坤厚载物”的古代大地伦理学。不仅如此，曾繁仁还从生态存在论审美观的视角阐发了《周易》的生态审美智慧，这种审美智慧主要表现在以下几个方面：其一，描述了艺术与审美作为中国古代先民的生存方式之一；其二，表述了中国古典的“保合大和”、“阴柔之美”的基本美学形态；其三，阐述了中国古代特有的“立象以尽意”的诗性思维；其四，歌颂了“泰”、“大壮”等生命健康之美；其五，阐释了中国古代先民素朴的、对于美好生存与家园的期许与追求。

曾繁仁认为，作为东方古典形态的老庄道家思想，是具有完备理论体系和深刻内涵的存在论哲学美学思想与人生智慧。其中，“道法自然”阐发了宇宙万物运行的基本规律、根源与趋势，它不同于西方的“理念论”与“模仿论”，是一个存在论哲学与美学命题；其“逍遥游”、“游心”等命题，包含着深刻的由去蔽走向澄明的思想，其指归超然物外的审美生存状态；其“道为天下母”的思想，使人与自然万物在生成上有了共同的本源；其“万物齐一论”，体现了万物平等的价值观，消解了人类高于自然的思想；其“天倪”与“天钧”的理论包含有“万物不同相禅若环”的生物链思想；其“坐忘”与“心斋”的悟“道”方式是一个超越存在者而走向审美的、诗意的存在过程；其“至德之世”的预言，映现了人与自然、社会和谐相处的生态审美理想。“禅宗”作为一种中国化的佛教宗派，在曾繁仁看来，其宗教典籍中也包含着丰富的生态思想：人与自然和谐的境界说；万物均有价值的心性论；悬隔物欲，善待自然的禅定之法；净土在世的生态实践观等。

中国古代“天人合一”的哲学观念不仅统摄着儒释道三家文化，而且还体现在中国传统艺术中。在曾繁仁看来，中国传统的“国画”就蕴涵着丰富的生态审美智慧：其一，“国画”是一种中国特有的“自然生态艺术”，这不仅表现在其使用工具来之于自然，而且在创作中力主自然而然的艺术原则；其二，“国画”在绘画的透视上运用一种特有的异于西方“人类中心主义焦点透视”的“散点透视法”，这种透视法景随人迁，人随景移，对鉴赏者来说是一种动态的参与审美；其三，“国画”的“气韵生动”的重要美学原则将大自然作为有生命的灵性之物加以描绘，体现了人与自然的平等；其四，“国画”特有的“外师造化，中得心源”的创作原则来源于中国古代生态智慧“天人合一”的思想；其五，“国画”所追求的“可行、可望、可游、可居”的艺术目标符合人与自然和谐的精神；其六，“国画”的“意在笔先，寄兴于景”充分展示了人与自然的友好关系。曾繁仁肯定中国传统“国画”作为“自然生态艺术”的优长之处，但他并不否定西画的优点，而是意在说明二者各有所长。

曾繁仁以《诗经》为例，以生态存在论的视角对之进行了解读，认为《诗经》的生态存在论思想表现在以下九个方面：一是包含生态人文内涵的“风体诗”；二是反映初民本真爱情的“桑间濮上”诗；三是建立在古典生态平等之上的“比兴”艺术表现手法；四是对于“生于斯养于斯”之家园怀念的“怀归”之诗；五是反映先民营造宜居环境的“筑室”之诗；六是反映古代农业生产规律的“农事”之诗；七是敬畏上天的“天保”之诗；八是秉天立国之“史诗”；九是表现古代巫乐诗舞相统一的“乐诗”。他又从“诗体”、“诗意”、“诗法”三个方面阐释，认为《诗经》所表现的是一种“天人之和”之“志”，是一种古典形态的生态人文主义。曾繁仁对于《诗经》的重新解读的确给了我们许多启发，使我们进一步认识到长期以来影响极广的“实践美学”及其所强调的美是“人的本质力量的对象化”以及“主体性”的理论的片面性。诚如他所说：“《诗经》主要不是劳动之歌，更不是什么人的本质力量对象化的产物，而主要是原生态的从人的本性发出的歌唱。它也不是什么人类改造战胜自然的产品，更不完全是人的自我颂歌。它是人出于天性的生命之歌、生存之歌，是对于‘天人之和的期盼，甚至是对渺茫宇宙与上天的祈祷，对天的歌颂远远超过了对于人的歌颂，根本不存在什么‘人类中心主义。因此，《诗经》是生命之歌，生存之歌。”①

曾繁仁对中国古典哲学与古典艺术生态资源的挖掘，不仅夯实了生态美学的存在根基，而且破除了长期以来在世界美学研究领域的“欧洲话语中心主义”，弘扬了中国传统文化的价值。从以上的梳理中亦可见出，曾繁仁对中国生态资源的挖掘并没有套用西方的生态观念，而是采用文史哲相统合的研究思路，把每一个范畴和术语放回到中国传统话语语境中，阐发其本真的意义。更难能可贵的是，他在解读中国传统生态智慧时，时时注意与西方的生命哲学相比较，明辨其中的是非要义。如在阐发《周易》的生态智慧时指出：“《周易》将万物之元归结为乾坤阴阳交混施受、混沌难分的‘太极，是不同于西方将‘物质与‘理念作为万物之源的。西方现代生命论哲学将生命局限在有机物、植物、动物特别是人类身上还带有某种‘人类中心主义的遗存，而《周易》所说的生命包括地球上所有的‘万物，它们无论是有机物还是无机物，均由乾坤、阴阳与天地所生，都是有生命力的。相比而言，《周易》中的生命论哲学更加具有生态的意义。”②曾繁仁对中国传统哲学生态智慧的挖掘并不拘泥于旧说，而是在发掘的基础上有所发展：如对中国的“风水”观念，主流意识形态对之一味地采取排斥的态度，而曾繁仁却认为“风水”观念中蕴涵着中国古人追求人与自然的和谐和生态智慧的诉求。他说：“汉代以后逐步发展起来的流行于民间的‘堪舆之说，虽充满着迷信色彩，……但对于住宅位置与自然地貌关系的要求在一定程度上还是具有某种生态意识的。”③

五、生态美学的内涵

生态存在论虽由当代生态理论家大卫·雷·格里芬首次提出，但曾繁仁在马克思主义实践存在论的指导下，吸收中西生态智慧的精华，对之进行了改造，创造了独具特色的生态存在论美学观。在曾繁仁看来，马克思的实践存在论体系与西方当代存在论是有根本区别的。这种区别表现在以下四个方面：首先，在哲学基础上，马克思主义唯物实践存在论是唯物的，以物质生产实践为其前提，以“实践世界”为其基础；而西方当代存在论则是唯心的，是完全建立在主观的“意向性”基础之上的。其次，在内涵上，马克思主义的唯物实践存在论具有广阔深厚的现实社会基础，将每个人的自由全面发展与无产阶级与人类的解放相统一；而西方当代存在论则主要立足于对以中产阶级知识分子为代表的个人的生存状态的关注，以相对脱离现实经济与社会的文化与心灵救赎为其途径。再次，在基调上，马克思主义唯物实践存在论以人类的解放与共产主义理想的实现为其旨归，洋溢着富有朝气的、积极向上的基调；而当代西方存在论哲学则集中反映了中产阶级知识分子在资本主义激烈竞争中的一种“被抛”、“畏惧”的情绪，怀抱着“他人是地狱”的消极心态。最后，在人与自然的关系上，马克思主义的唯物实践存在论不仅力倡“按照美的规律建造”，而且认为人与自然的协调，人道主义与自然主义的统一必须借助生产关系与社会制度的变革；而西方当代存在论则过分地寄希望于文化维度，难免受到历史唯心主义的束缚。①正是在吸收马克思主义唯物实践存在论智慧并警惕西方存在论哲学负面影响的基础上，曾繁仁创立了自己的生态存在论美学，这种生态存在论美学超越与丰富了“传统的存在论美学”：第一，它丰富了“存在”的范围。传统的存在论只关心人当下的“此在”，生态存在论则由此拓展到“人—自然—社会”的系统整体之中；第二，它改变了存在的内部关系。传统存在论把存在看成孤立的人，而生态存在论以“主体间性”思维看待人与人、人与自然之间的关系；第三，它拓宽了观照“存在”的视角。传统存在论把存在界定为人此时此地的存在，而生态存在论在空间上扩充到了宇宙的高度，在时间上延展到了人类的未来与发展趋势。第四，它进一步完善与丰富了存在审美价值内涵。传统的存在论美学只承认主体的自由选择的审美能力，生态存在论美学则承认自然具有内在的审美价值。由是观之，曾繁仁的“生态存在论美学”既包含有从认识论到存在论、由人类中心主义到生态整体主义过渡的重要内容，而且还包含着对自然部分“返魅”的重要内涵。在曾繁仁看来，对自然部分地“返魅”决不是恢复到人类的蒙昧时期，而是部分地恢复自然的神圣性、神秘性与潜在的审美性。由此可见，曾繁仁的生态存在论审美观在“此在与世界”的在世关系中解决了生态性与人文性、生态性与审美性的统一问题。

长期以来，我们深受黑格尔的影响，将艺术作为美学的研究对象，自然美总处于边缘化的地位，甚或不被看作是艺术的审美对象。但自生态美学诞生以来，“自然”被引入了审美之维，甚而被某些专家视为生态美学的研究对象，正如朱立元先生所评价的那样：“在构建‘学科的理性冲动之下，1990年代的生态美学研究者们更多地对于确定学科性质的‘独特的研究对象—‘生态美—给予了突出的强调，然而这种作为研究对象的‘生态美仍然被置入了主客二分的认识论框架之中，而生态美学自身的学理基础建设（超越主客二分的认识论框架和‘人类中心主义）反而在不经意之间遭遇耽搁。”②在曾繁仁看来，生态美学的研究对象不是“自然”，而是“生态系统”的美。这一点使他远远高于同时代的生态美学研究者。他从学理上分析了“生态系统的美”的内涵。其一、生态系统的美包含着自然但不是“自然全美”。他说：“自然又不能独自成为审美对象，而必须依靠着人的参与，生态审美是关系中的美，是生态系统中的美。”③其二、生态系统的美包含着人的因素，但又不同于“移情论”、“人化的自然论”与“如画风景论”。在曾繁仁看来，“移情说”既是一种“人类中心主义”，同时也是一种“唯心主义”，因为它完全否定了自然自有的审美属性；而“人化的自然”论系是对马克思有关人的劳动是“人化的自然”的误读，因为马克思讲的是生产劳动，而并非审美；“风景如画”论是将自然当作一幅风景画来欣赏，仍然是主客二分的，在本质上还是一种“人类中心主义”。所以，所谓生态系统的美“既非纯自然的美，也非人的‘移情的美和‘人化的美，而是人与自然须臾难离的生态系统与生态整体的美。”①曾繁仁对“生态系统的美”的界定，既划清了生态美学与生态中心主义者的“自然全美论”的界限，又破除了传统美学“主客二分”的认识论倾向，从而彰显了生态美学研究对象的特殊意义与价值。

在生态美学的研究方法上，曾繁仁借鉴了中国古代哲学的生态智慧与德国哲学家U·梅勒的生态理论，创设了生态现象学方法，这种方法具有如下几个特点：第一、摒弃工具理性的主客二分、人与自然对立的思维模式，而走人与自然相和谐的生态整体主义；第二、回到人的精神的自然基础，探寻人的精神与存在的自然本性；第三、扭转人与自然的纯粹工具的、计算性的处理方式，走向平等对话的相互间性的交往方式；第四、在适度承认自然的“内在价值”的前提下批判与抛弃自然的祛魅与机械论世界观。曾繁仁的“生态现象学方法”破除了主客二分的认识论体系，为我们超越物欲，进入与自然万物的平等对话，审视“生态系统的美”提供了一种视角。更为重要的是，这种方法类似于中国道家的“心斋”和禅宗的“悬搁”，具有民族化和本土化的特点，它使中国古典生态智慧再一次得到了现实性转化。

任何一门学科，要想取得合法性依据，就必须拥有自己的学科范畴。曾繁仁在吸收古今中外的生态美学智慧的基础上，为生态美学规约了九个范畴。它们分别是生态审美本性论、“诗意地栖居”、四方游戏说、家园意识、场所意识、参与美学、生态文艺学、生态审美的两种形态：阴柔的安康之美与阳刚的自强之美、生态审美教育。其中，生态审美本性论和生态审美教育为曾繁仁先生所独创。曾繁仁认为，人的生态本性具有本源性、环链性和自觉性特点，它在人文领域有如下几个方面的具体表现：第一、由人的平等扩张到人与自然的相对平等；第二、由人的生存权扩大到环境权；第三、将人的价值扩大到自然的价值；第四、将对于人类的关爱拓展到对其他物种的关爱，反对虐待和残害生物；第五、由对于人类的当下关怀扩大到对于人类前途命运的终极关怀。曾繁仁对“人的生态本性”的发现既为生态美学的存在找到了内在的人性依据，也使生态观、人文观与审美观得到了统一。当然，要使生态观、人文观与审美观的统一落到实处，还必须通过审美教育的途径来实现。为此，曾繁仁提出了“生态审美教育”的范畴。所谓生态审美教育就是“用生态美学的观念教育广大人民、特别是青年一代，使他们学会以审美的态度对待自然、关爱生命、保护地球”。②在曾繁仁看来，生态审美教育的哲学基础是整体论生态观；生态审美教育的手段是生态系统中的关系之美；生态审美教育所凭借的主要审美范畴是“共生性”、“家园意识”、“诗意的栖居”；生态审美教育的性质是人体各感官直接介入的“参与美学”的教育；生态审美教育的主要任务是培养健康的生态审美态度和诗意化栖居的生态审美意识。曾繁仁以广岛大学的生态审美教育的实践为个案，为我国生态审美教育的实施提供了具体的策略与方法论。

六、生态美学建设的反思

生态美学经过了十几年的发展，取得了不少实绩，但也经常为人所诟病。有的学者认为生态美学是“虚假的美学”①，是一门“致用之学，而不是真正意义上的美学”②。生态美学之所以被人们质疑，一方面是因为该学科具有颠覆性，人们接受它需要有一个过程；另一方面是生态美学研究者还没有给出有分量的研究成果。为此，曾繁仁认为，生态美学的学科建设应从三个方面来反思：其一、正视生态美学的“建构”性品格，将它视为后现代语境下的新兴学科；其二，正视生态美学诞生的理论与实践意义；其三、必须将生态美学的哲学基础牢牢地奠定在生态存在论哲学观之上。

生态美学与环境美学的关系一直是国内外学术界所共同关心的问题。国外学者认为中国生态美学就是西方的环境美学，而在中国，生态美学的发起者李欣复既认为它隶属于“环境美学”，又认为它是美学与生态科学之间的“交叉学科”。面对国外学者的发难和国内学者的困惑，曾繁仁指出：“本来，从美学的自然生态维度来说，生态美学与环境美学都属于自然生态审美的范围，是对‘美学是艺术哲学传统观念的突破，它们应该属于需要联合一致的同盟军，不需要将其疆界划的很清晰。但从学术研究的角度却又有将其划清的必要。”③那么，二者的区别何在呢？其一、二者产生的时代文化背景不一样。环境美学产生之时，西方发达国家的工业化已完成，而且它们大多有着比较丰富的自然资源。而产生于中国20世纪90年代的生态美学则面对的是急需发展经济的现实社会需要与环境资源空前紧缺的国情现状，更为重要的是，生态美学吸取了西方“生态中心主义”历史教训。因此，“中国生态美学所凭借的理论立足点比西方环境美学的‘生态中心主义更加可行，并具有更强的时代感与现实感。”④其二，从字意学的角度说，“生态”与“环境”也有着不同的含义。“西文‘环境（Environment），有‘包围、围绕、围绕物等意，明显是外在于人之物，与人是二分对立的。……而与之相对，‘生态（Ecological），则有‘生态学的，生态的、生态保护的之意，而其词头‘eco则有‘生态的、家庭的、经济的之意。”⑤在曾繁仁看来，“生态”的含义比“环境”更加符合人与自然融为一体的情形，而且“生态的”所包含的“居住，逗留”等意也更加符合生态存在论美学的内涵。其三，从美学内涵的角度来说，“生态”比“环境”更具有积极的意义。因为生态美学产生于环境美学之后且以之为资源，扬弃了环境美学的“人类中心主义”或“生态中心主义”的局限，而走的是“生态整体主义”和“生态人文主义”道路。其四、生态美学吸收了中国古代“天人合一”的文化资源。曾繁仁说：“在中国古代文化哲学中没有外在于人的‘环境，只有与人一体的‘天，天人从来都是紧密联系的，一部中国古代文化史就是探讨天人与古今关系的历史”。⑥在曾繁仁看来，无论是儒家的“位育中和”、“民胞物与”；道家的“道法自然”、“万物齐一”；佛家的“众生平等”、“无尽缘起”等等都是讲的天人之际的“生态系统”。不仅如此，他还以海德格尔的“生态存在论”哲学为例，论证东方生态理论对西方环境美学的影响。

对于生态美学的发展，曾繁仁在2009年10月于济南举办的《全球视野中的生态美学与环境美学国际学术研讨会》上总结出三句话：“全球视野、世界资源与中国经验。”所谓全球视野，是说生态问题是全球性的共同课题，没有哪个国家能置身于事外；所谓世界资源，是说我国作为一个在生态美学研究方面的后起国家，必须借鉴吸收其他国家特别是西方发达国家的有关资源；所谓中国经验，则意味着，我们建设生态美学一方面要结合中国当下资源与环境压力过大的国情，另一方面则要借鉴中国古代的生态审美智慧。为此，他提出了五个衔接。其一是要与当代生态文明建设相衔接。只有这样，“生态美学才能从现实生态文明建设中获得动力、获得资源、获得丰富的信息，并找到正确的方向；才能使生态美学建设不仅取得某种合法性与合理性，而且使之牢牢地立足于现实的基础之上。同时，避免许多不符合时代与中国实际的偏差，使之不会成为一种乌托邦而具有现实的阐释力与生命力。”①其二是应与当代生态理论的发展相衔接。其三是要与中国传统生态文化智慧的发掘相衔接。生态美学的特色是建立在中国古代生态智慧的发掘基础之上的，只有以中国传统生态文化为基础，方可在世界美学之林中发出中国的美学之声。其四是要与当代生态文艺的发展相衔接。在曾繁仁看来，生态文艺与生态美学是密切相关的，只有使两者之间呈现良性互动的态势，生态美学的发展才能具有更加坚实的基础。其五是要在中西交流对话中与坚持中国特色文化建设之路相衔接。曾繁仁认为，今后的生态美学建设必须从两个方面去努力：“一个方面是紧密结合中国现实，符合中国实际。我们既不能走人类中心之路，也不能走生态中心之路；另一方面，我们要努力挖掘和吸收古代生态审美智慧，建设具有自己特点的生态美学话语。”②

责任编辑：龙迪勇