唐代三教并用背景下的儒生与儒学

归子

在唐代，李唐王室虽奉老子为远祖而确定男女道士在僧尼之上，实际却大体奉行儒、释、道三教并用政策。这便带来有唐一代三教竞争高下，“我方唱罢尔登台”的热闹场面。

一、作为反佛斗士的韩愈

道教自东汉末形成以来，便和佛教冲突不断，纠葛不断。其所牵涉到的是一些极为敏感的民族意识或民族尊严问题。在以佛教文化为主流的外来文化潮水般地冲击下，唐代汉民族的各个社会集团、社会阶层在感情上、本能上都面临着一个如何维护本阶层、本集团乃至于本民族传承已久的根本权益与文化传统的历史挑战。在这之中，儒学的表现也并不比道教逊色。而儒学营垒中，则数韩愈（768—824）尤为令人佩服。他于儒学中落之际，提出儒学复古的思想体系——这是为完成反佛教与复兴儒学两大任务而建立的。韩愈藐视被初唐以来的儒者们视为正统的汉代经学，更反对援佛入儒。他的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》等文章，仿效佛教所谓代代相传、灯灯不灭的法统，提出自尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至于孔、孟的依次相传的“道统”的直接承继者和传布者。韩愈所谓的“先王之教”或“道统”，从内容上看，“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉。”（《韩昌黎全集》卷十一《原道》）韩愈认为，这个“道统”乃是华夏社会须臾不可缺的生命线。它包括封建社会的政治、经济、文化乃至伦理关系与生活方式的各方面，显示出封建宗法制度下包罗万象而又井井有条的生活秩序，是佛、道二教难望项背的。韩愈的“道统”观，其实就是他所代表的那一部分封建士大夫的汉民族的本体论，是他以前的反佛斗士们未曾提出过的。所以，他反佛就比历史上任何反佛斗士都更为理直气壮，雄睥一切，甚至可以不惜“冒犯人主之怒”上《论佛骨表》，开罪宪宗，几至处死。

韩愈尊儒家“道统”为“天常”，用以反佛，宣称背悖天理人伦就要受到天命鬼神的惩罚等，其实是用一种唯心主义去反对另一种唯心主义。这比唐初傅奕等在反佛时所表现出的唯物主义（当然属自然唯物主义）思想大大逊色了。然而，韩愈在中唐三教会融的大趋势面前鼓吹以三代周孔的儒学道统为尊（这或许可以视为是一种历史的倒退），却在不经意间将中国传统文化中最富激情与生命力的人学凸显出来并加以创意性的发挥。这主要表现在他的《原性》（见《韩昌黎全集》卷十一）中。在是文里，他于两汉以来有关人的“性”、“情”议论的基础上明确地提出：

性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品，情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。情之于性，视其品，……

这是韩愈关于人性的纲领性表述。他将“性”与“情”予以了区别，也就是说，将内在的和客观外在社会这两种情况予以了区别，提出人的自然本性是与生俱来的（“情也者，接于物而生也”）。不过，由于他同孟子一样，把人在后天形成的社会属性（伦理道德观念等）说成是先天固有的，因此有研究者认为韩愈的人性论是一种“半人性论”（参见燕国材：《唐宋心理思想研究》）。韩愈对中国古代人学的贡献还在于架构起一个包括性与情，性三品，情三品，性与教等内容及关系网络在内的人性理论框架。

耐人寻味的是，以反佛斗士自居的韩愈尽管对佛教恨得咬牙切齿，然而他在阐发他的以人性为中心的儒家道统观时，却又悄然浸染上佛教禅宗的理论。他在《原性》中提出的“性情”说，其实已同禅宗的“圣心”论与“染心”论走到了一起。他的人性“三品”之说，也大体同佛（特别是净土宗）、道主张相近。不论韩愈是否有所意识，他的哲学思想实际上已开始进入了对心性论的探讨，即用儒理证心。这当是入唐以后佛教各宗，特别是天台宗和禅宗关于“心性”的大讨论对儒学界的震荡。当然，韩愈关于性情修养的理论根据，毕竟源于儒学道统。所以，他才特别推崇注重“养心”、“寡欲”、“正心”的《孟子》和《大学》。他开出的这条思路，为尔后宋明理学家建构封建伦理政治哲学的大体系（以《大学》中的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”和“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”思想为核心）提供了便利。

二、调和儒佛的柳宗元

柳宗元（773—819）作为韩愈的挚友完善了韩愈的人性论架构。他在《天爵论》卷三里说：

仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也。夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其躬，倬为至灵。大者圣神，其次贤能，所谓贵也。刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。

在这里，柳宗元不赞同韩愈及儒家“亚圣”孟子将仁、义、忠、信等人的社会属性说成是与生俱来的。他试图用唯物主义的“元气”论（他认为“元气”是物质的客观存在）来解释人的思想道德品质禀赋（包括才智等）及其相互间的差异；尽管由此而部分地进入另一种唯心主义先验论的胡同，但其对韩、孟的批评却大抵不差。更重要的是，柳宗元在批评的基础上提出了以后天努力来发展人性的理论。他在《天爵论》里提出：

“敏以求之”，明之谓也；“为之不厌”，志之谓也。道德与五常，存乎人者也；克明而有恒，受乎天者也。后之学者尽力于所及焉！

在这里，柳宗元强调，虽然聪明与志向等乃先天之禀，但思想道德品质等人的社会属性，却是该由人的努力来形成。每个欲有所为的人，都可以通过自己的勤奋学习，不断努力，达到理想的境界。在这里，柳宗元对人的自身能力充满了自信，对人的自身价值作了唯物主义的恰当评估。

柳宗元立身行事的根基在儒学，他一生的抱负是成就内圣外王的理想人格和实行“修齐治平”；不过，他又“宿奉佛教，深通经纶，持斋戒，时供僧交往”，因而曾受到韩愈批评。柳宗元可以说是一位贯通三教百家的人物，所以，他并不同意韩愈对佛教的评论，他在《送僧浩初序》一文里写道：“退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之吾以此。”柳宗元认为，佛教僧侣削发文身，不结婚，不事劳动生产，这应是佛教的“迹”，即外在的表现（这也是他本人不能同意的）；但韩愈却“遗其中”，就是说遗弃了佛教的内在思想。柳宗元特别赞扬佛教的道德观念。他在《送濬上人归淮南觐省序》里说：“金仙氏之道（即佛教）盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”柳宗元所赞扬的佛教孝道，当然是已然中国化的佛教和中国式的道德伦理，所以，这才使得他同佛教有着一种恍若天然的亲近感。然而无论怎样说，作为中唐文坛双子星座的两位大散文家兼思想家的韩、柳，一位是站在儒家的立场上反对佛教，一位却站在儒家的立场上肯定佛教，调和儒佛，当是颇耐人寻趣的。

三、以佛理证心的李翱

作为韩愈的高足，也是古文运动的积极参加者的李翱（712—841），他在中国人学上的建树比韩愈甚至比柳宗元都高得多。他在著名的《复性书》中开篇即提出：

人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不深，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。

在李翱眼里，性与情既有区别，又互相依赖，是一个统一体的两个方面，二者相辅相成：“情由性而生，情不自情，因性而情”，这是说，情是在性的基础上产生的；“性不自性，由情以明”，这是讲，性是由情来表现的。（参见《复性书》，以下同）。论者认为，李翱的性情相依论“颇有点辩证法的味道”（燕国材：《唐宋心理思想研究》）。

李翱指出：“情有善不善，性无善不善”。他还说，圣人与百姓（凡人）的性都一样（“人之性皆善”），而“不善”则因而发。他因此提出“复性”说，主张省欲归性，去情复性。那么如何才能实现去情复性呢？李翱采用三个步骤。其一为“弗思弗虑”： “弗思弗虑，情则不生；情既不生，乃为正思。”其二为“知本无思”：“ 知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”其三为“致知意诚”：即“无不知也，无弗为也”；“ 物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者”。在李翱看来，采用以上三个步骤即可去情复性，成为圣人，不仅在心态上处于一种清明“至诚”的境界，可以“尽人之性”，“尽物之性”，乃至于“赞天地之化育”，“与天地参”，更要紧的是，可以肩负起士人对国家的责任，身心轻快纯正地去齐家、治国、平天下。

从这里我们已经不难发现，李翱的《复性书》简直就是禅宗所宗的《大乘起信论》与《圆觉经》的一个翻版（从行文方式及内容来看）。而他关于“去情复性”的基本思想也与禅宗思想较为接近。譬如，他提出“弗思弗虑”、“背静皆离”，以达到“尽人之性”、“尽物之性”乃至于“赞天地之化育”、“与天地参”的佳境的观点，就与禅宗“明心见性”、“离相无念”、“唯心净土”、“自性弥陀”一类思想趋同。他的“复性”论，直接开创了宋明理学中的心学支派（陆王学派）；而他摄融的禅宗心性论的“教人忘嗜欲而归性命之道”以及“妄情灭息，本性清明”的观点，后来亦为宋明理学中的程朱学派所吸收，并演化成“存天理，灭人欲”的要旨。

尽管李翱在治学方法上的“以佛理证心”同韩愈采用的“以儒理证心”大相径庭，然而，在反佛这个根本的大是大非问题上，他却是旗帜鲜明地站在韩愈一边。可是，这一对在政治上志同道合、高扬反佛教旗帜的大儒，却鬼使神差地一起走进了指向三教归一与儒表佛里的宋明理学终端的历史通道中，并程度不同地充当起盗天火（佛学心性论）的普罗米修斯的角色。而造成这幕悲喜剧的成因，还只能从韩愈、李翱生活的那个时代去寻找。

四、忧患与契机：儒学在中晚唐的走向

中晚唐时代，是旧儒学（主要是指偏重于名物训诂的汉古文经学）向新儒学（指偏重于阐释义理、议论性命的宋明理学）嬗变过渡的中间时代。唐初《五经正义》、《五经定本》的颁行，并未开创出能满足时代需要的新的义理经学，甚至还束缚了学术思想的发展。所以，儒者们在与佛徒的论战中，很难在哲学层面上与之抗衡。另一方面，隋唐之际建立起的佛教各大宗派都拥有自己的立宗典据、传承系统与理论体系。即便是理论相对浅显的净土宗，其理想的天国及传播方法也使儒者们大开眼界，更不用说诸如天台、华严、法相、禅宗等关于宇宙、自然、社会、人生的一整套新颖而精湛的思想以及超乎常规的极为活跃的思维方式。于是，深刻的忧患意识和沉重的危机感、使命感，迫使广大儒生们自觉或不自觉地去向佛学宝库援借理论武器，加以改造和利用，去重新认识自我，重新诠释人生，去进一步铸造和完善人格，并进而充实与丰富人学内涵，以便用新的更加积极的姿态肩负起治国平天下的重任。所以，在李唐王室三教并用的政治背景下，儒、释、道，特别是儒、释的相互摄融，便成为中晚唐思想界的一股势不可挡的主要潮流。“外服儒风，内宗梵行”——真实地写出了中晚唐儒学界的众生相。他们或者公然标举以儒释佛，如王维、梁肃；或者对佛教功弊有较清楚的认识，主张以儒纳佛，如柳宗元、刘禹锡；或者对儒学清浊洞若观火，而暗用禅宗反叛精神以经驳传（《春秋》三传），如啖助、赵匡、陆淳……正是这些各具形态、各领风骚的儒者士子们的推波助澜，才使得远绍洙泗，历经千年而危机四伏的儒学在有唐一代不仅没有出现全线崩坏的势头，而且还创造出复兴的诸多契机。