信念生活如何可能

胡伟希

摘 要：

按照先验哲学的观点，人之所以能以信念的方式去把握世界，是因为人具有一种先验能力——“定然判断力”。定然判断力作为宗教信托之运用可以划分为两种类型：他力型与自力型。他力型是定然判断力使个体在潜意识中满足与“一即一切”之宇宙终极实在合一的冲动，于是出现了“唯一神教”的宗教信念原型。自力型是定然判断力使个体在潜意识中与“一切即一”的宇宙终极实在合一的运动，于是出现了具有“泛神论”色彩的宗教信念原型。潜意识中的宗教信念原型以“象征”方式并借助“爱”之情感上升到意识层面成为经验世界中的宗教信念。故宗教信念经由三个世界：超验世界、潜验世界与经验世界的共同参与才得以完成。

关键词：定然判断力；他力；自力；宗教信念原型

中图分类号：B920 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2012)04-0124-11

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一、纯粹信念的观念

ケ疚氖嵌源看庑拍畹难芯俊Ｕ饫锼谓纯粹信念是指作为宗教信仰或宗教信念之基础与根基的信念。作为宗教信仰的信念不同于我们在日常生活中通常所谓的信念①。它是一种关于宇宙世界之终极者的信念，即相信整个宇宙世界是由某种最高终极存在者统治的，而且人应当接受和服从这个最高终极存在者的意志与安排，或者说，人生的目标与理想就是追随这宇宙世界之最高终极者。作为宗教信仰的信念不仅为信仰者提供行动的指南，而且表现为某种宗教性心理和呈现出某种宗教性精神气质②。所以，这里的宗教信仰或宗教信念不是就信奉某种宗教教义和遵循某种宗教仪式来说的，而是指个体体现其人生目的与价值理想的超越性信念。而这种为个体之生命确立意义与价值，成为人之“安身立命之道”的宗教信仰之背后的存在依据与信念，才是我们所说的纯粹信念。这里，还要将历史上具体的、以特殊形態出现的宗教信仰形式与具有普遍性品格的宗教信念区分开来。大凡伟大的、具有活力的宗教信仰必具有普遍性的宗教信念之精神品格，但未必现实中所有被冠之以“宗教”之名或具有某种类似宗教仪式的东西都能称得上是真正的宗教信念。本文对于宗教信念成立的根据的研究，不具有对某种信仰是否可归属于宗教信仰的“判教”的性质，而只是对现存的代表人类各大宗教传统的宗教信念背后之根据的分析。这种研究建立在对人类宗教信念的经验现象的考察之上，但其研究的角度与方法却与一般对宗教现象作实证性的研究有别。即言之，本文对宗教信念之根据的研究是哲学反思性的，而非对现实世界中宗教信念现象之发生原因所作的历史发生学的或社会学的阐明。

テ涫担人类思想对宗教信仰之根据的思考并不始自今日。自从宗教产生以来，作为宗教信仰之辩护师的神学家们就一直在为宗教信仰存在之合理性进行论证。除了神学家的立场之外，从哲学的角度来追问宗教信仰之根据者也不乏其人。康德就是其中一位极其重要的人物。作为经受过“启蒙运动”思想之洗礼的哲学家，康德不愿意承认有一个作为宇宙世界之最高统治者的“上帝”的存在。但是，在对作为道德理性的自由意志的思索中，他发现：只有将上帝与灵魂不灭作为一种公设，道德理性的终极目标“至善”才成为可能。因此，康德心目中的“上帝”，其实是一种“道德目的论”意义上的上帝。康德虽然从道德实践的意义上对上帝之理念作了肯定，但人的理性却无法把握它，它是只可思议，而不可认识的。有见于康德从道德理性推导出上帝之存在为不可能，舍勒对上帝的论证采取了另一种方式，即诉诸于爱。他认为：整个世界是由爱统治着的，世界的秩序是爱的秩序。上帝乃爱。因此，只要承认世界是由爱来统治的，那么，也就证明了上帝之存在

舍勒说：“爱的秩序是一种上帝秩序，而后者则是世界秩序之核心。”（《舍勒选集》（下），上海三联书店1999年版，第751页。）舍勒关于爱与上帝的说法，见他的有关文章，如《爱的秩序》、《爱与认识》、《绝对域与上帝理念的实在设定》，等等，此处不赘。

。看来，舍勒只是将康德思考问题的方式作了调整，即将爱直接等同于上帝，而无须从爱的目标上去寻找上帝存在之原因。但为何爱即是上帝，为何爱的秩序即是上帝的秩序，舍勒并没有作进一步的说明。

コ了借助于爱或者道德的证明之外，对宗教信仰还可以采取其他方法来加以论证。比如费希特、谢林、黑格尔等德国古典哲学家，他们一无例外地试图运用思辨的方法来对上帝之存在加以证明；而受海德格尔影响的宗教神学家蒂利希，试图从存在主义哲学的角度，将上帝视之为人的终极关怀而重新论证。总的看来，这种种关于上帝的论证要么是过于思辨化（如德国古典哲学家），要么是终究难脱神学家的窠臼（如蒂利希）。因此，关于上帝存在的问题，或者说作为宗教信仰之最高终极实在者的问题，还有待于我们从真正的哲学的角度加以深思。

ニ谓哲学的角度，除了有别于神学家预先确立上帝存在，然后寻找上帝存在之根据的方式之外，其不同于思辨哲学的地方在于：思辨哲学对于上帝存在之证明，是从某种先定的“哲学”公设出发。比如，费希特对上帝的证明援引“道德秩序”的不证自明性；谢林认为上帝存在之根据在于世界的“同一性”原理；黑格尔则从绝对理念出发来论证有一位作为最高理念的上帝。这些哲学家们的思考都有了道理。他们发现了援引经验主义的方法无法证明上帝的存在，上帝存在与否不是一个经验实证的问题，只能通过思辨的方式予以探究。对于这些古典哲学家来说，思辨哲学就是对思想观念进行思考或反思。而这种反思在确立思想起点之后，是通过逻辑演绎或者“辩证思维”的方法来完成的。但是，上帝之存在虽不是一个用经验事实来加以证明的问题（与自然神学那样），却也并非是一个可以完全脱离人的经验世界，而纯粹诉之于思辨就可以解决的问题。像费希特、谢林、黑格尔这样一些德国古典哲学家对宗教信念所作的思考虽然深刻，但“思辨的游戏”到底给人以理论的“凿空”之感。因此我们要问：对于像“上帝存在”这样的宗教信念之根据的探究，采取经验式的方法无法说明，运用思辨方法也难以完成，那么，是否还有其他途径可寻？

ビ械模这就是先验哲学与现象学方法的综合运用与阐明。先验哲学是康德的一大发明。按照先验哲学，作为自然科学之基础的因果律和其他范畴，甚至像时间、空间是很难从经验现象中来寻找其根据的。但康德通过先验方法，证明了人们对于自然现象的任何经验认识，其实都有其先验原理与先验根据。康德甚至还通过对审美活动的研究，发现了作为审美鉴赏之根据的先验原理。应当说，康德对自然科学和审美现象之研究除了以先验哲学作为依据之外，同时也贯穿了现象学方法。他本可以继续将先验哲学与现象学方法综合应用于对人类宗教现象的考察中。可惜的是：当他对上帝问题进行研究时，却忘却了运用这种方法。这也许是因为康德是在思考道德原理之应用研究时才想到有上帝存在之问题的。因此，他对宗教信念问题的考察也就无法建立在对人类宗教活动现象的分析与研究之上。可是，如同康德对自然科学之原理及审美判断力的分析一样，宗教信念如何可能的问题，是可以而且必须采用先验哲学与现象学分析相结合的方法，才可以获得解决。职是之故，本文定位于对宗教信念现象的考察，并在肯定人类的宗教信念有其超验的形而上学根基的基础上，追问宗教信仰的先验依据与原理。

所以，本文对宗教信念问题的现象学研究，首先是承认这种现象是实存的。其次，既然是先验分析，必以肯定有一个与现象界相应或对立的超验界为前提。假如不存在这样一个先验世界，则现象学之分析也就不必是先验分析而只是其他方法的现象学分析。换言之，先验方法之对于宗教现象的研究，其实就是通过对种种宗教信仰现象的研究，去寻找其背后的存在于先验世界中的根据与原理。

ゴ诱夥矫嫠担作为宗教现象之根据的超验世界或者说超验原理，与其说是先验方法发现的，不如说是通过先验方法加以呈现的。先验分析以超验世界与超验原理之存在作为条件与前提。假如没有超验世界中的超验原理之存在，也就无所谓现象学的先验方法之运用，更谈不上如何去寻找这种超验原理。那么，这种可以用来解释现实生活中的种种宗教信仰现象，并且作为宗教信仰之根据的超验原理是什么呢？

フ庵殖验原理只能是先天的，所谓先天，不仅是先于经验而作为经验可能之根据，而且意味着，人们对于它的认识或把握，是基于先天是无需运用理性只通过直觉就能获得的认识。康德认为人可以有先天知识，像数学、几何学，甚至对时空的认识，都来自于先天的直觉。同样，人对于宇宙终极实在，也可以有一种直觉的认识。这种认识可能不止有一种图式。但其中必有一种宇宙图式可用来解释人类的宗教信仰现象，包括上帝信仰等等。关于宗教信念之起源的先验根据，有必要从这种先天的宇宙图式中去寻找“原因”并获得说明。这种宇宙图式，就是关于宇宙是以“一即一切”与“一切即一”的方式加以呈现的中观论宇宙模型

关于中观论的宇宙图式的说法，详见拙文《哲学的中观视域》，《西南民族大学学报》2008年第11期。

。所谓“一即一切”与“一切即一”，是指宇宙世界总体来说只有一个，但它却以多种多样的形态与样式表现出来。或者反过来，宇宙世界之多种多样的形态与样式，都只是宇宙终极本体之呈现。要注意的是：无论是作为宇宙世界之本体的“一”，还是作为宇宙世界之形形色色的“一切”，都是就其“形式”而言。故“一即一切”与“一切即一”属于形而上学的范畴，而非指现象界之事物形态与存在方式。对于中观哲学来说，这种宇宙图式就成为宇宙自然以及人类种种活动（包括精神活动）的存在根据。

二、宗教信念的现象学分析

ハ旅妫就让我们运用这种中观的宇宙模式来对人类的宗教信仰活动加以分析。我们的考察首先要从认识宗教信仰现象的特征开始。纵观人类历史上作为各大文明传统之精神支撑的宗教信仰，我们发现，它们大多具有如下特征：

ナ紫龋具有对超越的、全能的最高终极实在者的信念。任何宗教信仰都是对于超越的最高终极实在者的信念。这个最高终极实在者是宇宙创生之源，掌握着自然宇宙以及人类的命运。这种关于超越的、全能的最高终极实在者的观念，普遍存在于人类各大宗教传统中。比如，对于基督教与犹太教来说，最高终极实在者是“上帝”；对于伊斯兰教来说，最高终极实在者是“真主”，而在东方宗教，比如印度教的“梵天”，以及佛教的“佛性”，在某种程度上也充当了这种宇宙最高终极实在者的角色

关于佛教是否承认有最高终极实在者，学术界对此有所争论。本文从比较宗教的视野出发，认为所有宗教信仰都有宇宙世界由某一种“最高终极实在者”所掌控的信念，不同的只是这种宇宙终极实在者的存在方式（比如是人格神的、抑或非人格神的、或者某种神秘力量的，等等）。这是从较宽泛的意义上来对作为宗教信仰的最高终极实在者的理解。从这种意义上说，佛教虽然被有人认为是“无神论”的，但其关于“众生悉有佛性”的信念，亦可以视之为对于最高终极实在者的信仰。

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テ浯危人必须遵照最高终极实在者的教导行事的信念。人类所有宗教都要求信徒服从最高终极实在者的意志，并且按照它发布的律令行事。遵循最高终极实在者的教导是宗教信仰者最根本的行为准则。所以，不同的宗教信仰和教派都有其自成一套的教义与教规。比如：犹太教和天主教遵从《旧约》、基督教新教奉行《旧约·新约》、伊斯兰教恪守《古兰经》、印度教服从《吠陀经》，佛教也因遵奉的经典不同而形成不同的教派。这些内容各异的宗教经典都无一例外地包含一个核心内容，即教导信仰者要严格服从被其尊之为最高神的权威。

ピ俅危关于最高善的观念。人类各大宗教传统，都会将最高终极实在者与“至善”联系在一起。掌管整个宇宙世界的最高神或“神圣”不仅拥有绝对的权威，而且这最高神是“至善”的。所谓最高神是“至善”，不仅是指他普爱世界万物与人类，而且还要求人服从其意旨去“行善”。故对最高终极存在者的信仰必与个体的善的意志联系在一起：有信仰者必做善事，做善事是信仰最高神的表现。

ゴ送猓关于最高终极实在者“显灵”的信念。对于宗教信仰者来说，作为最高神明的宇宙终极实在者不是虚幻的，也不是高高在上、深不可测的，相反，信教者可以通过种种方式与之打交道，感到这最高神的“亲临”与“在场”。比如，在基督教中，上帝往往通过“奇迹”或“启示”的方式让信徒们感到其真实存在；印度教也以某种神秘主义的方法让“神灵”显示自身；在佛教尤其是大乘各教派中，个人修养的磨炼是亲证佛性“在场”的通常方式

像佛教禅宗的典籍中有大量这样的语录与记载，如“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”（《祖堂集》），“‘问：如何是佛？师曰：‘勤耕田。曰：‘学人不会。师曰：‘早收禾”（《景德传灯录》）。

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プ詈螅信仰高于理性。所有的宗教都认为：学习宗教教义并非是宗教信仰的根本宗旨，真正的信仰是对最高神的旨意的遵守与服从。其中，对最高神的“信”是第一义和绝对的。所谓绝对的信，是指对最高终极实在者或最高神的信任是无条件的、无须通过理性检验的。所以《希伯来书》说：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”这种信仰高于理性的立场，也典型地体现在中世纪神学家安瑟伦提出的“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因为我相信；除非我信仰了，我决不会理解”的这一神學告白中。对于东方宗教比如佛教，其成佛的方式不是去精研教理，而是去践行与修行。对于禅宗来说，一味地钻研佛教经典非但不是皈依“佛门”的最好途径，甚至会成为信仰之障碍。

ヒ陨鲜俏颐谴尤死嘧诮袒疃现象中归纳出来的几点结论，它们可以作为宗教信仰的鉴别标准。现在，我们要问的是：这究竟是如何可能的？或言之，为什么宗教信念会具有这些特征？这背后的原因究竟如何？

ヒ理解这个问题，还须从人的精神生命与精神活动之特质说起。按照康德的理解，人生来就具有追求形而上学的本能冲动。所谓追求形而上学的冲动，其实就是追求与宇宙终极实在合一的冲动。从中观哲学来看，追求与宇宙终极实在合一，也即追求与“一即一切”以及“一切即一”的宇宙终极实在之合一。但这种合一，却可以有多种方式，比如，认知的方式与审美的方式信念的方式。依康德说法，人之所以能以认知的方式去认识与把握世界，是由于人生而具有的“纯粹理性”；而人之所以能以审美的方式去体验世界，是由于人具有先验的审美判断力。那么，按照先验哲学的观点，我们可以设想，人之所以能以信念的方式去把握世界，一定也是因为人具有一种先验能力。这种以信念方式去把握世界的能力，我们称之为“定然判断力”。这种定然判断力使人在与世界打交道的时候，会以信念的方式去认识与把握世界。或者说，是定然判断力使人与世界结成一种信念的关系。当海德格尔说“没有世界，只有世界化”的时候，就是强调人对于世界的把握与体会是由人的先验能力所决定的。不同的先验能力决定了人与世界之不同关系。对于定然判断力来说，世界呈现为一个纯粹信念的世界。而这种信念的世界，也即是我们前面所说的具有信念之特征的世界。问题在于：定然判断力只是信念世界之出现的先验条件而已，这种先验能力究竟如何成为个体人的宗教信仰？这其中的心理机制到底如何？这是我们要进一步研究的。

ナ率瞪希作为人的一种精神现象，信念之形成必会在人的心理层面上得以反映，于是，研究人的宗教信念的心理现象，也就成为破解人的先验的定然判断力如何作用于人之心理并成为人的宗教信念的秘密之关键。为此，我们必须对人在先验的定然判断力之支配与运用下的心理作一分析。而这种分析只有在与其他先验力，比如认知的以及审美的先验力引起的心理现象加以对比才能更彰显其特征。我们看到，纯粹理性是通过先验感性形式与先验范畴对宇宙终极实在的把握来实现运用的，而先验感性形式与先验范畴之运用，意味着宇宙世界之条理化与规律化，故认知活动是对世界的各种各样“规律”的认识，而非对于宇宙世界之“大全”的认识。而且在对宇宙世界之规律的认识过程中，要力图避免主体情感的介入，故纯粹理性的理智运用是纯属客观的，是建立在知性之运用与经验实证之基础上的“价值中立”的认识。审美判断力的运用则是通过“形式”来领悟宇宙世界。所谓形式，也即采取一种超功利的、非实用化的方式来看待世界。按照康德的说法，其目的是要获得对对象的一种“主观的形式的合目的性”的把握，故审美判断力的运用不是纯客观的，是以主体的情感的体验作为基础的。与认知活动中主体对客体保持超然与冷静的客观状态不同，主体通过审美鉴赏会获得心理上一种“愉悦”的感受。尽管如此，但审美判断力之运用却又是无目的的。与认知一样，审美鉴赏总是与宇宙世界的个别事物打交道，而不是将整个宇宙大全作为审美对象。而定然判断力的运用与认知和审美不同。首先，这种判断力之运用是指向宇宙大全或整个宇宙终极实在的。其次，它既非如认知活动那样由于人的认知理性的运用而在与对象物打交道时要采取客观中立的态度，也非如审美活动那样通过审美鉴赏以获得心理的愉悦感受为目的，而是以一种“信托”的方式去追求与整个宇宙世界或宇宙终极实在的合一。所谓信托，也即信任与托付。信任不止是相信对方，还表示对对方的愿意依靠与服从；而托付，则是将自己交付给对方，由于相信和依赖而愿意替对方做一切事情。因此，信托还意味因信任而承担责任，甚至愿意为之“献身”。在基督教这样的唯一神宗教那里，我们看到这种因信托而愿意为之献身的典型方式。对于基督教来说，信仰上帝就是将自己交付给上帝，一切听从与服从上帝的旨意与命令。

タ蠢矗正是这种包含着实践意志的信托，将定然判断力之运用与知性判断和审美判断区分开来：假如说知性判断是作为个体心理机能的知性之运用，审美判断是个体之情感之心理机能运用的话，那么，定然判断力之导向信念是实践意志在其中起了决定作用。这自然使我们想起了康德。康德在论证道德律之根据的时候，指出人有一种天然的心理能力，他称之为“实践理性”。所谓实践理性，即人通过自由意志来决定自己的行为，而不是屈从于经验世界之偶然性或对自然律的服从。对于康德来说，这种实践理性就是人的道德行为能力。其实，从康德将实践理性视之为对“绝对律令”的服从来看，康德所谓的“实践理性”也是一种对绝对律令献身的实践能力。正因为这样，在康德那里，作为绝对律令的道德律不含有任何具体的内容。但由于康德已将实践理性等同于道德自由意志的运用，为了相区别，我们这里还是将指向宗教信念的信托称之为定然判断力。

サ作为宗教信念之先验基础的定然判断力区别于康德的实践理性的根本点还在于：对于康德来说，实践理性是人的一种自由意志，所谓自由意志，即人对于道德律的服从是自觉自愿的，而且这种自觉自愿的道德意志是属于人的心理意识层面的内容。故康德将这种建立在意识层面的道德意志称之为“实践‘理性”。但我们看到：人依据判断力去对宇宙终极实在加以把握与献身，既不依赖于经验的认知，也不凭借理性的运用，更不为了获得审美的愉悦，那么，到底人是依据何种东西来作出这种认知与献身呢？显然，只能是来自于人的无意识或者说潜意识。这点是可以从宗教信仰者的心理经验中得到证明的。比如，在基督教的皈依者当中，屡屡有关于其如何皈依信仰的心理体验的描述，这种心理体验不是出于个体的意识，而是出于个体的无意识或者潜意识。当一个人在某一天突然皈然了信仰的时候，他是很难说清楚自己内心的心理活动的。但是，通过对这种皈依的心理作精神分析，可以知道，这完全是一种来自于个体的“潜意识”中的精神发动。詹姆士在《宗教经验种种》中，对于信仰者是如何通过潜意识的心理活动而感知上帝有异常精彩的描写与分析，并将其归之为“意识的神秘状态”。当然，由于是潜意识的精神活动，不仅个体难以自我意識到这种处于深层的心理活动，而且这种潜意识的精神活动内容具有某种神秘的性质：它是可遇而不可求的。信教者可能自己也不知道他会在何时何地突然地接受与感悟到上帝之存在，并由此而信奉上帝。但潜意识一旦发生，其对于最高终极实在者的存在感悟是很深刻的：他不仅确信这最高神的真实存在，而且会听从它的召唤。詹姆士描写这种潜意识的信仰突然降临的心理活动说：“这种特殊类型的意识一旦出现，神秘者便觉得自己的意志突然停止了，有时，就好象被一个更高的力量所把捉。”

［英］詹姆士：《宗教经验种种》，华夏出版社2008年版，第273页。

可见，与康德所说的道德理性是因为人对道德律的有意识的自由选择不同，人的对于信仰的定然判断力，其实是在人的潜意识层面活动的一种精神能力。这种定然判断力的心理机制在于：人是以一种“潜意识”的方式，达到了对宇宙终极实在的领悟与洞见。

ビ捎谑乔币馐兜幕疃，因此，它遵照潜意识的生命逻辑。迄今为止，我们尚难以理解这种潜意识形成的机理，或许，它来自于人类作为宇宙自然世界中之一个生物种类的古老遗传

潜意识是一个人类的认识理性尚无法进入的人类个体心理之“深渊”。但我们或者可以作这样一种猜测：这种潜意识机制中也许包含着人类作为宇宙自然世界中之一个生物种类的古老遗传密码与原始冲动，即要求与宇宙世界之“本体”结为一体。因为无论从宇宙自然进化史上看，还是从人之个体生命之演化史上看，人本来就是与宇宙自然世界紧密联结成一体的，但人作为个体诞生之后，他就从宇宙自然这一“母体”中分离出来了；但从人本来就与宇宙生命结为一体这一宇宙总体生命来看，人之本性总是促使他向这一“母体”回归。

。我们所知道的是：这当中包含着个体生命要回归那宇宙自然母体这一本能冲动，而作为宗教信念的定然判断力则是以信托的方式满足了这一原始欲望。由于信托是在潜意识中进行的，它的心理机制与人的处于意识层面的认知活动由理性的逻辑控制不同，它处于人之潜意识深处，是纯然由生命之本能与本性所发动的。通过上面对认知理性与审美判断的分析，我们知道：不仅人的认知活动是由处于意识层面的理性所操纵，即便是像道德行为与审美鉴赏这样的由人的意志与情感所决定的心理活动，其中也离不开人的意识，即是说，它们是处于人的心理的意识层面，并为人的意识所感知与认识。因此可以说，人的认知、道德与审美行为，其实都属于人的意识层面的心理状态，并且能够成为人之理性反思的对象。但唯有人的信念，作为一种定然判断力之发动，不是处于人的意识层面，而处于潜意识的深处，这就是为什么在信念活动中，个体只能感受或体验到某种世界的真实，但这种世界的真实到底是怎样来的，他如何知道其为真，不仅他的认知经验无法告诉他，而且他也无法从其他意识层面的心理内容中寻求解答。

ザ杂谛叛稣呃此担由于定然判断力的发动，他所感受与接触到的是另一个真实存在的世界——一个超出了通常的感性经验与通常的认知理性所把握的超验世界。或者说：通过定然判断力的信托方式，一个不同于经验世界的超验世界成为真实的存在。

三、定然力类型：他力与自力

ト怂淙皇峭ü定然判断力达到对超验的宇宙世界的领悟，但由于宇宙终极实在是以一即一切与一切即一这两种不同方式呈现的，因此，定然判断力在追求与宇宙终极实在合一的过程中，或者达到与“一即一切”的宇宙世界合一，或者达到与“一切即一”的宇宙世界的合一。依据此两种不同方式，定然判断力对超验的宇宙终极实在的把握也就区分为两种类型。

プ魑具有“实践意志”的定然判断力之作用，从潜意识的心理分析来看，是通过心理能量的发挥来实现的；而在潜意识当中，心理能量的发挥首先具有“方向”上的不同：假如定然判断力指向“一即一切”的宇宙世界时，意味着个体的心能活动趋向于“一即一切”中的“一”，这使个体潜意识中出现或者说感知到宇宙世界有一种神秘且伟大的力量，似乎整个宇宙世界都是由它创造的，而且它具有支配与掌控整个宇宙世界之生存法则的绝对力量。这种潜意识中的宇宙“本体”意识，就成为宗教信念中的“唯一神教”的“原型”。换言之，作为宗教信仰的唯一神教中的上帝或者其他最高神，不过是由定然判断力所感知与领悟的作为宇宙终极实在之“一”而已。因此，在追求与“一即一切”的合一过程中，这种潜意识的心能活动首先表现为潜意识中的一种“造像活动”，即出现了一个作为“大全”的最高终极者的原型形象，接之而来的，就是这种潜意识中的心能还使个体产生一种要与“一”合一的冲动。但作为个体的人本是与那最高之“一”分离的（因为宇宙本体是宇宙本体，个体是个体），想要与之合一，但又无法与之合一，在这种想合一而又无法合一的情况下，个体的内在精神是处于紧张状态的。为缓解这种内在的紧张压力，个体的潜意识只能把自己作为这宇宙本体的“工具”加以使用。所谓宇宙本体的工具，也即听令于宇宙最高本体之命令，将个体自身完全交付给宇宙最高本体。这种与“一即一切”之宇宙终极实在合一的潜意识冲动，会给个体带来一种独特的宗教体验与情绪。詹姆士称这种欲与“一”合一而尚未合一的状态称为“人格的分裂”状态，并将要经历过这种分裂状态而后才与“一”合一的宗教心理体验称之为“二次生”。故个体在潜意识中追求与“一即一切”的冲动，其实是须经过人格的分裂到重新整合才得以完成的。詹姆士在《宗教经验种种》中，对这种由人格分裂再到人格整合的心理体验有过出色的观察与分析，并认为这与某种心智结构与精神气质有关：“二次生性格的心理学基础，似乎是主体天然气质中的不和谐与杂乱性，一种不完全统一的道德和理智结构”

［英］詹姆士：《宗教经验种种》，华夏出版社2008年版，第120-121页。

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サ仅仅从人的心智特点或精神气质来对“二次生”的宗教信念方式作出解释还是不够的。从精神分析来看，所谓“二次生”的过程，其实是个体的处于潜意识中的分裂人格上升为意识层面被再整合的过程。所谓救赎，从心理活动来说，就是作为人格分裂之“隐像”的“一切”从潜意识或无意识上升到意识层面成为“显像”被主体意识所把握与克服，而这克服的关键就是如何将分裂的“一切”导向那完整之“一”。对于“二次生”的救赎方式来说，这一过程通过将作为“一切”完全交付给“一”，也即服从“一”之召唤而得以完成。这里，定然判断力发挥了将个体交付给“一”，将个体当作“一”之工具来使用的功能。由于个体是作为“一”之工具，因此，个体得服从“一”之旨意，这种将自身交付给“一”，并且完全听从它召唤的救赎方式，我们称之为“他力型”的信念。对于“他力型”宗教来说，不仅个体的救赎有赖于服从最高神的命令，而且自身究竟能否获得救赎，何时获得救赎，皆取决于最高神的意志，个体自身是无法知道的。因此，作为“他力型”的宗教来说，其信徒的内心是充满着紧张与不安的。渴望救赎的紧张与无法预知能否获得救赎的焦虑，成为“他力型”宗教信仰者的一种常态心理。从这种心理出发，“他力型”的宗教者在获得救赎时，往往无比激动与充满激情

这是就“二次生”的宗教救赎之典型方式来说的。就现实与历史中的宗教信念来说，西方基督教的救赎通常表现为“二次生”的救赎，而东方宗教，包括印度教与佛教等的救赎方式，通常会表现出“一次生”的特点。但现实中的宗教与我们这里作为“纯粹类型”来加以考察的宗教信念，并非是一一对应的关系。也就是说：在基督教的信仰者当中，也会表现出像“一次生”那种方式的宗教信仰心理，而某些东方宗教的信徒在获得救赎或解脱时，也会产生某种类似于“二次生”的宗教心理。此点詹姆士已在《宗教经验种种》中论及，此处不赘。

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サ在人的宗教信念之形成中，定然判断力作为信托之运用，还可以采取另一种方式，即个体追求与“一切即一”的宇宙实在合一。这里，所谓“一切即一”也即宇宙本体通过现象界之万有呈现自身；或者说，现象界中之万有皆为宇宙最高终极实在者之化身。假如个体以这种方式追求与宇宙实在合一，则其信仰会呈现为不同于“他力型”的另一种类型。这种类型，按照詹姆士的说法，可以称之为“一次生”。这种类型的特点是获得救赎或解脱时，定然判断力所起的作用并非是让心能去驱使个体将自己交出或献身于宇宙之终极本体之“一”，反倒是要通过心能的作用将“一”尽量吸纳于潜意识中作为“万有”之一员的“本我”之中。在这种情况下，潜意识中心理能量的流动与“二次生”刚好是反方向的：不是从“一切”流向“一”，而是从“一”往“一切”方向回流。这时候，作为容纳“一”的“一切”的个体“本我”心灵的放松与“虚静”是很重要的。唯其在潜意识中使“本我”尽量放松，使其处于虚寂状态，才能容纳宇宙最高本体；而且，愈是在潜意识中放松“本我”，就愈能在潜意识中容纳宇宙本体之“一”。这就是为什么在大乘佛教，尤其是禅宗这种典型的“一次生”宗教中，其宗教修行方式最讲究的是虚与静：通过虚与静的修炼功夫，潜意识中的本我才能放松，也才能容纳宇宙最高本体之“一”。这里，与“二次生”的个体在潜意识中感到自己处于分裂与无力的状态不同，“一次生”由于处于潜意识的虚静状态，非但不感到本我的无力，反而会感到自我的充实，这时一种要将整个宇宙大全完全置于潜意识中的本我的冲动悠然而生。故在“一次生”过程中，不是个体的潜意识中的本我放弃自身，充当宇宙大全之工具，通过二次“重生”来获得那无限性（也即与“一”合一），而是将自己作为宇宙最高终极实在者之“容器”，通过将宇宙大全吸纳于潜意识中之本我来获得那无限性（即一切与一的合一）。这时，通过潜意识中心理机能的作用，一种不同于“二次生”的新的“上帝”影像在潜意识中出现了。有人对这种心理体验作了如下分析并从信仰的角度加以概括：它使个体感到“万物背后具有无限生命和无限力量的精神，它在此基础上万物中展现，渗透万物。这个万物背后的无限生命和无限力量的精神，就是我们所说的上帝。我不在乎你们用什么词叫他，可以是‘仁慈的光，亦可以是‘天道，或者‘至上灵魂、‘全能者，或者无论什么最方便的名称，只要我们同意这个基本事实。因此，只有上帝充满世界，一切都源于上帝，在于上帝，上帝之外一无所有。他是我们的生命，是我们的生命本身。我們分有上帝的生命。我们与上帝不同，因为我们是个体制的精神，然而，上帝是无限精神，包容了我们以及其他一切事物，所以就本质而言，上帝的生命与人的生命是相同的，就是一个生命。二者没有性质的差别。只有程度的不同。”

②

［英］詹姆士：《宗教经验种种》，华夏出版社2008年版，第73-74、73页。

虽然这种关于上帝的原型不同于“二次生”心目中的上帝，但无可否认，它却是一种宗教信念，具有“宗教性”，只不过是以一个具有泛神论色彩的普遍存在着的“上帝”取代了那个作为“唯一神”的最高终极实在者的上帝。但就相信宇宙世界中有最高终极实在者，并且相信整个宇宙世界由这个最高终极实在者所掌控上，它与“二次生”的宗教信仰并无二致。

ケ冉弦幌隆耙磺屑匆弧庇搿耙患匆磺小闭饬街植煌的定然判断力之运用，可以发现，这是完全不同的两种心理状态，一者充满希望通过重生而获得救赎的焦虑不安，一者则充溢着感到个体生命之饱满与充实的喜悦。后者不同于前者的方面还在于：后者与宇宙终极实在合一是无须经过从人格的“分裂”到重新整合而一次性完成的。因此，这是基于处于潜意识中的“本我”与宇宙终极实在具有本源的“同一性”的体验。宋代理学家陆九渊对这种以“一次生”方式完成的解脱方式有着极好的体验，他称之为“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。詹姆士对这种个体生命的解脱过程也有相当精彩的描写，说它是“通过潜意识，我们已经与神灵合一，无须恩典的奇迹。或者说，突然创立了一个内在的新人”

②。在这种个体追求与宇宙生命合一的模式中，个体自身作为万有中的一个种类，不必将自身作为最高终极实在者之工具，而是将自己变为最高神的化身，不仅无所不能，而且可以灵魂不灭。灵魂不灭不是由于他屈从于最高神的意志而受上帝之恩宠所至，而是他通过潜意识中的造像运动，自觉自己就是神，从而他也就具有了神一样不死之属性。这种不死是精神意义上的，即他通过与宇宙终极实在之合一而获得了精神上的永生。当然，这种永生也以肯定有作为最高终极实在者之“一”为前提。作为可以不死的神，是他由于充当神之“容器”而获得了神的禀赋与属性；假如离开了最高终极实在者，没有最高神，他仍然无法获得不死的无限性。但这种无限性的获得虽不必借助于神的权威与服从神的意志，但却仍然要通过他的自我修行。这种通过自我修行方式而让自己获得神的属性的信仰方式，我们称之为自力型的信念。所谓自力，不仅是指救赎与否不依杖于神的旨意与恩宠而由个体自己决定，更重要的是修行要靠自律。职是之故，对于自力型信仰者来说，宗教的修行方法与其说是讲究种种外在的仪式或者礼数，不如说是更注重内心的静养，即如何去培养一种“虚一”的心境。自力型宗教信仰的最好例子莫过于佛教。对于佛教来说，所谓修行就是要让个体生命达到与宇宙生命合一的境界，因此，如何破除自身中的“执著”，包括“法执”和“人我执”，成为获得解脱之关键。自然，对于作为自力型之最高境界的禅宗看来，包括像他力型中的最高神，也可以作为“法执”之一种来加以破除的。这可谓是追求“一切即一”的解脱方式之极致。

四、从纯粹信念到宗教信念：超验、潜验与经验

ヒ陨希我们讨论的是作为定然判断力如何在潜意识层面导致一种可以称之为宗教原型的最高终有实在者出现的心理过程。但这时候，这种定然判断力对个体精神的作用还处于潜意识层面，或者说虽到达意识层面成为心理体验之内容，却尚未成为自觉的宗教信念。个体中的这种潜意识中的信托之运用，只是使宗教信仰所指向的宇宙最高终极实在者作为个体心理中的一种“意向性对象”来呈现，而个体尚未能在他生活的经验世界中“见证”那宇宙最高终极实在者。他还未能自觉地以一个信徒的眼光来看待世界和周围的一切。所以，个体假如要形成有意识的宗教信念，要与世界真正地结成一种“信仰”关系，则必须使处于潜意识层面的这种宗教原型进入到个体心理的意识层面，成为“显像”才行。于是，各种宗教教义和宗教仪式，尤其是宗教修行方法应运而生。尽管这些宗教教义、仪式与修行方式形形色色，彼此之间差异甚大，但一无例外地，它们都贯穿着某些共通的方法与理念。其中有两点对于经验生活中的宗教信仰来说最为重要。这就是象征与爱。

ノ蘼墼谧诮痰慕桃逯校还是在宗教的仪式与修行方式中，象征都得到广泛使用。这是因为：以感性经验的方式来把握世界中的“实在”，乃出于人的一种本能的需要；而处于潜意识中的宗教原型或“最高神”还只是个体主观心理体验的内容；由于人的意识无法直接去感知个体潜意识中的东西，要将这种潜意识的内容被人的感性经验所感知和把握，就需要经过一番转换，以使它成为现象界中可感知的真实。而这种转换就离不开象征。宗教象征的作用是“以此指彼”：用现象界中的可以经验的物事来指代本来不可感知、处于潜意识中的东西，以使之可以被个体本人的感性经验所把握，并且可以将之言说和传达。但宗教象征与普通现象界中的象征之运用不同，其形成机制要复杂得多，这就好比弗洛依德发现的，当梦的内容（潜意识的内容）上升到意识层面被人所觉察的时候，其实已经过了“伪装”和“变形”，当潜意识中的宗教原型进入心理的意识层面时，也会根据不同的历史与社会情景，尤其是文化语境的变化而采取“伪装”变形。职是之故，对于经验世界中宗教象征之意义，也必须将其置于它的宗教文化之脉络中才得以理解。就是说，宗教象征札根于特定的宗教信仰体系之中，它是以“显像”的方式对宗教信念的一种符号化诠释。但无论宗教的象征如何复杂，是象征的运用使潜意识中的宗教信念之“隐像”到达意识层而为人的意识所接受提供了媒介。而各种宗教修行活动，也多有象征之寓意。当然，宗教的修行反过来也成为宗教象征意义得以呈现的方式。也就是说：本来只是以意义或信念方式存在于象征中的宗教信仰者或最高神，通过宗教修行的方式得以确证，并且成为存在的真实。

サ除了借助象征之外，爱在宗教信念之精神品格的塑造中所发挥的作用是任何其他东西所无法代替的。这是因为宗教信仰在颇大程度上是借助于人的情感作为其心理载体以及传播载体的。宗教信念不是说教，与其说它是诉诸于人的理性判断，不如说是寄托于人的情感之中。而人类的爱的情感具有普遍性。它也是人与世界联系的最本己方式之一。从这方面说，爱与信念一样，具有它的人学形而上学的基础，即它们都具有“一即一切”与“一切即一”的生命逻辑结构，同源自于个体与宇宙之大全合一的精神冲动。就是说：个体之生命冲动在趋向或达到于宇宙之大全的时候，会产生爱的情感，正犹如在个体生命之趋于宇宙大全的冲动，是依托于信念一样，而正是在这点上，宗教信念与爱相遇了。它们的不同点在于：对于人来说，爱属于个体的经验现象层面上体验到的一种情感；而信托作为宗教信念的“原型”，尚处于潜意识之深层。但由于生命结构形式相同，同为趋于宇宙之大全的生命活动形式。因此，作为个体心理的内容，爱之情感则必容易与处于潜意识层面的信托相通，不仅相通，而且容易发生感应。因此，当信托作为宗教信念之原型在某种适当的机遇下上升到人的意识层面时，一种爱的情感会在个体的内心悠然而生。这也就是宗教信徒“皈依”时，其心理突然会出现的变化。这种爱的情感使个体会有一种拥抱与接受整个宇宙世界，包括天下万物的感觉与冲动。在这点上说，宗教信仰与爱不仅是相遇，而且是结盟了。也就是说：在宗教原型转化为宗教信念的过程中，爱本身就与宗教信念结伴而来。也正因为爱与信念的这种共生性，以及彼此之间难以分解的性质，我们看到：历史上与现实中所有伟大的宗教传统，无一不将爱融入于其信仰之内核中。这与其说是因为其教义的要求，毋宁说是出于宗教信念之信托需要有它的心理情感之载体的内在要求，而爱较之于人的任何其他情感，由于其影响人之普遍性与深刻性，对于宗教信念转化为人的宗教情感这一点来说，恐怕都是最为适合的。当然，由于爱作为信念之情感载体而运用，这种充当了宗教信念之“化身”的爱，其出发点与作为人之普遍之情感的爱仍然有其不同，即宗教之爱是出于为信仰而爱，是因为信仰才愛。爱是达到信仰的方法或过程，而信仰则要求信仰者必须爱。这就是为什么我们看到各大宗教不仅提倡爱，而且要强调为信念而爱。从这点上说，宗教的本质不是爱而是信仰；而爱对于信念之重要性在于：假如离开了爱之情感，恐怕宗教信仰再也找不到其他更适合确立人间信仰之形式。即言之，是爱以一种情感的方式将作为一种超验世界中的信仰对象转化为经验世界中的真实存在成为了可能。

ゴ诱饫铮我们才会发现，康德与舍勒对于宗教信念问题之解答，其症结到底在哪里。对于康德来说，他虽然承认有一个超验的世界，但这种超验世界的内容是什么，他始终是存疑的，因此，他从根本上否定了有作为宗教信念存在之形而上学根基的先天原理或先验的宇宙图式之可能。这种对于宗教信念的形而上学根基的悬置，注定了康德只能从经验现象界中来重新寻找宗教信念之原理，而后者正是他后来写作《单纯理性限度内的宗教》一书之目的。但此书与其说是为宗教信念寻找其根据，不如说是试图为现存的宗教（基督教）寻找一种经验主义的心理学上的解释（即引入“德福一致”的经验主义的幸福观），并且把对上帝的论证变为对宗教信念之所以产生的现象性因果的说明。而这种将宗教“限定于理性限度内”的宗教哲学，最终也就沦为从道德实践的立场上对基督教教义的一种释义，而离开从哲学的角度追求宗教信念之所以然这一问题已远。反过来，舍勒关于宗教信念问题之追问虽然是很哲学化的，并且肯定宗教信念有其先验的形而上学根据，但他却认为爱可以作为宗教信念的先验原理。为此，他千方百计要将本来存在于爱当中的感性经验内容加以剥离。但这样一来，爱却已不是原来意义上的那种作为经验感性的爱本身，所以，除了将上帝与爱在词语的用法上作了同等化使用之外，舍勒关于上帝存在的证明并未获得其他方面的更多支持。

ゴ右陨峡档掠肷崂盏穆壑だ纯矗一者借助于人的道德理性，一者诉诸于人的爱的能力，他们都试图从人的经验世界出发，来为超验世界的上帝信念寻找说明，但由于无法找到经验世界与超验世界之间相互过渡的办法，最后只好将道德意志与爱当中本来具有的感性内容加以淘空，但这种作法不仅对爱与道德的本性是一种遮蔽，将宗教信念作为道德与爱的附庸的做法也使宗教信念失去了其超验之维。其实，从我们前面所作的分析来看，宗教信念不仅属于经验世界与超验世界，而且与潜验世界即人的潜意识密不可分，是人的这三个世界共同参与才得以完成的事业。这是因为：假如没有超验的最高终极实在者，则宗教信念就失去信仰的對象，从而也就不是宗教信念，而成为个体主观的“幻觉”或“幻想”。而假如没有个体心理中的经验内容，则也无所谓宗教信念，因为宗教信念之所以是信念，是内置于个体的心灵，并且能够被个体的意识所觉察的。从这种意义上说，宗教信念是个体心灵对那超验世界的终极实在者之存在的一种经验性心理体验。问题是：个体心理究竟是如何觉察与意识到那超验世界的最高终极实在者的呢？因为最高终极实在者假如只存在于超验界的话，那它是不可感知，而且不可认识的。看来，这个问题的解决必有待于承认有一个潜验世界的存在。从目前心理学的研究来看，潜意识是一个真实的存在。尽管我们无法直接经验到这个世界，但却可以通过精神分析的方法对它有所了解与认识。对于处于潜意识层面的宗教信念的认识也是如此。可以说，由于人的潜意识有感受与领悟那超验世界中的最高终极实在者的能力，而且在这种潜意识中的“宗教原型”可以上升到意识层面而被个体的意识所觉察与认识（因为潜意识与意识两者皆属于个体的心理，作为人的心理来说具有统一性），这样一来，那本来不被意识所认识的超验的最高终极实在者才终于成为人的经验心理的内容而被确证，从而成为现实生活中的宗教信仰。因此，宗教信念的建构逻辑应当是：从超验与潜验到经验。

（责任编辑：周小玲）

How Life with Belief could Be

Hu Weixi

お

Abstract:

As for transcendental philosophers, it is because of a transcendental capability called “power of convinced judgement” that human being can understand the world by their beliefs. This kind of power of judgement as use of religious trust can be divided into two types: one is with external-power while the other is with self-power. Judgement with external-power, the archetype of monotheistic religions, makes individual meet the impulse of unity with the universal ultimate reality in one's unconsciousness, which can be called “one is all”(yi ji yi qie). Judgement with self-power, the reason why the archetype of polytheistic religions come out, makes individuals to became the universal ultimate reality in one's unconsciousness, which can be called “all is one”(yi qie ji yi). The archetype of religious belief, in a way with the help of symbols and feeling of “love”, rises from one's unconsciousness to the level of consciousness and becomes religious belief of the empirical world. Therefore, through the participation of three worlds-transcendental world, potential world and empirical world, religious belief is able to complete.

Keywords:

Power of Convinced Judgement; External-power; Self-power; Archetype of Religious Belief