卢梭平等思想探微——以卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》为解读文本

曾文远

(中国政法大学 法学院，北京 100088)

卢梭在我国影响最广、最深的著作非《社会契约论》莫属，借此著作之译介，“社会契约”、“人民主权”、“公意”等语词传播并时髦开来。世人对《社会契约论》的理解及践行因为没有与卢梭其他思想相结合很容易脱离原初的轨道，陷入迷茫、过激、错误的深渊。在这些其他思想中，《论人与人之间不平等的起因和基础》(如无特指，以下均简称为《论不平等》)所阐述的平等思想无疑是最为重要的，因为它不仅已经或隐或明地预料和勾画了《社会契约论》的基本精神谱系，而且奠定了《社会契约论》内容得以建立的哲学(伦理)基础。正如《论不平等》一书标题所示，只有基于对平等价值的格外挚爱，作者才能把“人与人不平等的起因和基础”作为研究的主题。卢梭从哲学立场撰写《论不平等》，那关乎平等的内涵和标准我们看似在自然状态中寻找，实则必然已存在于超越物质羁绊和时空限定的纯粹人格中，这就是卢梭的道德平等理念。而同时卢梭在书中实际是通过平等的反面即不平等来证成平等，对于平等的否定之否定最终实现社会平等在于人们通过公约建立的共同体。这就是卢梭平等思想的基本内容及其论证方法。

一、纯粹自我人格

理性主义的高歌猛进在18世纪的法国思想界已成主流，没有宗教信仰的理论理性，“笃信科学和逻辑的力量最终将解决一切问题，并证明人类可以无限地臻于完善”[1]264。理性意味着精准，意味着确定，意味着静止。理性不可避免地产生强制某种既定的不平等，这自然产生了人与理性之间的对抗、人与人之间的对抗，为了忠实于“更加深厚，也更加发自肺腑的感受”[2]37，卢梭不自觉地而又积极地走向与伏尔泰等人思想上的决裂，力图以源于内心情感的内在伦理重构道德理性。《论不平等》所揭示的平等理念恰恰集中展示了他这种努力。

所谓的自然人就是“最不反抗天性冲动的人”，他们是“最有美德的人”[3]68。卢梭无限讴歌自然人，但是他从来没有也不可能在过去找到这样没有失去本性、忠于本心的人。卢梭早已预料到实证的必然破产，但这毫不妨害他用优美而富有激情的文笔描绘自然状态和自然人。因为他坚信，“人人自身之中都携有唯一的真正原型”，在感情宁静的时刻谛听自己良知的声音才是真正的哲学，“以个人必然应该以描绘他自己这种方式来向我们展示自然人的形象”[注]卡西勒认为，“关于人类的真知灼见在人种志或者人种学当中是找不到的。这种真知的源头活水只有一渠，那就是自知(self-knowledge)与真正的自察(self-examination)”。详见恩斯特·卡西勒著，彼得·盖伊编，王春华译《卢梭问题》，凤凰出版传媒集团、译林出版社2009年版，第44页。。既然每个人都有自然人的原型，也都能够按照人的本质行事，那每个人只有在自身之中找到清晰确定的法则，才能去探寻这个世界的法则，所以，一切问题都必须回到自身方能予以解决，人类也必须如此方能重回正路。这就产生了一种完全自在的、孤立的、与非我毫不相干的纯粹自我，这种纯粹自我应当具有无条件的普世必然性，对于每一个人都是相同的，是人与人在终极的本质同一，这就是卢梭道德(伦理)平等理念的核心。可以说，卢梭的一切思想均建立在此基础之上。

卢梭指出，怜悯心是纯粹自我人格的要素，是“人类唯一具有的天然的美德”，是“最普遍的和最有用的美德”[3]72。怜悯是纯粹天性的运动，“这种天然的怜悯心的力量，即使是最败坏的风俗也是难以摧毁的”[3]73，人类种种社会美德全都是从这个品质中派生出来。与怜悯心相对的自爱心，是脱离人本质的不真实自我的表现，它“使人汲汲于关心自己，使他远离一切使他感到为难和痛苦的事物”[3]74，它产生“炽热的和狂躁的欲望”[3]76，从而给人类在社会状态之后造成灾难性的后果。人区别于动物的可完善性与怜悯心的结合发展，就是自由的发展；而其一旦与自爱心联结到紧密的不可分开地步，人类就走向了不平等的不归路。怜悯心产生于天性，自爱心产生于理智；天性不可泯灭，理智渐趋成熟，纯粹自我和实践自我在竞争中共存，平等和不平等在社会中并进，演绎出人类社会一出波澜壮阔、扣人心弦的恢宏长剧。

二、社会平等

基于纯粹自我人格的自然人之间在自然状态中是绝对平等的，但如同《圣经》伊甸园般的自然状态早已成为洪荒时代的过去，而且“那条把人类从自然状态引向文明状态的道路，已被人遗忘，了无痕迹”[3]117-118，人类回到自然状态绝无可能了，因此自然平等是可望而不可即的遥远梦想，人们平等的实现就只能从“无所不在枷锁之中”的社会中寻找答案。

根据纯粹自然人格理念，在自然状态中，卢梭既不承认精神上的或政治上的不平等，也不承认自然的或生理上的不平等，因为“在人类社会出现之前，自然什么也没有容许，既没有容许不平等，也没有容许平等”[3]37。不存在过多的欲望，理智和智力也就并不活跃，自尊心和自爱心也产生不了，人与人之间也没有相互联系，更无相互比较的需要，所以也就没有平等或者公正与否的观念。而“一旦人们结合在任何一个社会里之后，人与人之间就不可避免地会出现……不平等”，因为“毒害人心灵的野心，以及不是为了真正的需要，而是为了显示自己高人一筹得聚集财富的狂热”，那“竞争和敌对”以及“利害冲突”将“使人们个个都暗藏有损人利己之心；这种种灾祸……是与新出现的不平等现象分不开的必然产物”[3]98。社会的不平等成为必然，而人类又无能力且无必要开倒车回到自然状态，那平等的实现也就只能通过社会本身予以实现。换句话说，卢梭的平等思想是以自然平等为起点、以社会平等为终点。

自爱心产生了并非真正需要的欲望的膨胀，“人们一开始互相品评，尊重的观念一旦在他们的头脑中形成，每个人都认为自己有权利受到尊重”[3]92，“你的”、“我的”观念产生了私有制。私有制表现为财富在人与人之间的差异，而“其他各种不平等最后都将归纳到财富的不平等之中，因为财富是与人的幸福直接攸关的，是最容易使人感受到的，是可以用它来购买一切的”[3]114。从这个意义上，卢梭非常形象地说道，“谁第一个把一块土地圈起来，硬说‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正的缔造者”[3]85。社会不平等因财富观念和私有制而产生，并经由三种社会不平等样态而达到不平等的顶峰，同时私有制和财富差别又是文明社会的根源，那么社会平等的实现绝对不可能以消灭私有制为途径，否则毁灭了社会，也就毁灭了人类自身。平等的实现只能通过有效的约定，即“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”[4]，从转让前后比较来看，“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有”[4]24。人与人的社会不平等就这样被消除了，大家处于同样的境地，所以，“基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的”[4]34。

三、平等的法律保障

社会产生于财富私有，社会制度产生于富人而非穷人的设计，这种“法律和个人财产权的建立”[3]112是不平等的第一个阶段，在随着行政官的设置及其蜕变，使得合法权力变成专制权力，这达到了不平等的顶峰，这时需要“新的革命性巨变使政府完全瓦解，或者使它接近于成为合法的制度”[3]113。卢梭大声呼喊着个体的解放，“并不是说要使个体从共同体这一形式与秩序中解脱出来；相反，是要找到一种(新的)共同体，将协调这一政治组织的所有力量，一起来保卫每个个体，因此个体就与其他所有个体联合在了一起，在这种联合中，他所服从的，只是他自己”[4]23。每个人完全让渡自己的所有，并置身于公意的最高指导之下，就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约的个人，于是，“人类便产生了一场最堪瞩目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性”[4]29。由此可见，卢梭从道德伦理的纯粹自然人格出发，又回到了以道德平等重新建构社会共同体的怀抱。共同体或者国家的一切行为听从公意的召唤，而集中体现公意的是法律，因为“事物的力量总是倾向于摧毁平等，立法的力量就应该总是倾向于维持平等”[5]126，所以，基于平等生成的公意就自然具体化为保障平等的法律。

作为根据契约建立共同体的成员，“应当尊重社会的神圣的关系，爱他们的同类，并全力为同类服务；他们应当衷心服从法律，服从制定法律和执行法律的人”[3]138-139。国家(共同体)具有抽象和具体两种意义，抽象国家的公意其实就是围绕纯粹自我人格而开展，具体国家的公意就是法律。人与人仅仅基于人之为人而应当得到同样的发展，卢梭的社会契约的国家实质上是为了矫正个体自由片面的发展而生，它关注的是，“每个个体间接地从社会手中得到完全的、充分的发展”[6]。每个人可能会有体力、智力、技能的差异，而个体走向完全自由是不可能的，其必须在结成社会共同体中方能真正发展纯粹自我人格，于是，每个人为共同体努力工作，就是在努力地实现自我纯粹人格。法律在这里更是人们心中严肃而永恒的律令，其基本内容就是，“每个人都有这样一种义务：不仅要一般的希望有益于社会，而且要凭自己的良知，把自己的全部努力都倾注于社会的最高目标，那就是使人类日益高尚起来，使人类日益摆脱自然界的强制，日益独立和主动，这样，就终于通过这种新的不平等产生一种新的平等，即所有个体获得了一种均等的文化发展”[注]费希特继承卢梭、康得的伦理思想，发展出他的国家观，他认为，“如果一个人不献身国家目的，看起来是完全自由的——因为他没有与国家交织成一体，所以他不过是一位单独的个人。真正的自由只有使他成为依附者并受国家全力保障……人性也从个别的市民性格，随着绝对的自由提升为道德性，这些都是有经由国家才能实现”。从国家不是必需的邪恶而是绝对理性的体现来看，这与卢梭经由社会契约在公意指引下的共同体国家有异曲同工之处。转引自吴庚著《政法理论与法学方法》，中国人民大学出版社2007年版，第26页。。换言之，每一个体的损失就是共同体的损失，每一个体的得益就是共同体的得益。

法律保障平等，但不反对分工，这也是卢梭平等伦理的应有之义。人与人之间根据法律各司其职，各尽其能，人对特定职位的占有是平等的。先天和世袭的差别被法律取消了，个体在社会共同体中具有了均等的机会。卢梭拒绝了一切的等级安排，强调法律保障社会分工的机会平等，从而“剥夺了贵族的世袭权利，使人人都可以成为贵族。他使贵族平民化，又使平民贵族化”[5]125。

“权利代替了嗜欲”，按照法律行事，就是 “在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性”。法律不再是个体行为的外在约束，而构成了个体意志的内在原则。正是在这个意义上，卢梭要求“忠实地服从法律，无论是我或其他的人，都不能脱离法律的光荣的约束。这种约束是有益的和温和的，即使是最骄傲的人也愿驯顺地遵守，因为他不是为了受其他的约束而生的”[3]20。如果我们仅仅从实证的角度来理解卢梭的法律对平等的保障，那就不免产生“强制平等化确实具有专制的危险性”[7]的观点。

四、平等和自由

自由中心主义不免会对平等产生深层戒备，自然地致使平等旁落[注]参见刘瑛瑛《“从平等到自由”的关联与阻断》载《华东政法大学学报》2007年第4期。特别是该文“卢梭平等理论的缺失”部分的观点。，自由与平等的二元论揭开了表象的紧张，却又失之于内在的融通。自由不仅通过平等，而且就在于平等。丧失了平等，绝无自由可言；处于奴役中，必然体现为不平等。卢梭描述人类不平等的起源和发展，也就是向世人展示一部人类自由沦丧的动态画卷。以自由演绎平等，以平等判定自由，最终必定着落于某种道德的绝对伦理中；始终秉持一元论的理念必然使得这位日内瓦公民走向民主主义的怀抱，而那种多余的紧张又在宏伟叙述和精心构建中消解得无影无踪。

《社会契约论》第一章开篇名句道：“人是生而自由的，但却无所不在枷锁之中。”[4]8这里的“枷锁”意指不平等的诸多困局，不仅包括他人施加的奴役，也包括自己戴上的镣铐。对于自然人而言，他不知道什么是不平等，也没有见过不平等，他是如此的悠闲自在，以至于不屑虚荣心和智慧所产生的不是真正需要的欲望，因为他潜意识里感觉到奴役(奴役他人或被他人奴役)“给他自己增加的麻烦，比他想躲避的和使其遭到的麻烦多得多”[3]81，这是天然的自由。天然的自由和天然的平等一样，卢梭都认为是不言而喻的。人类进入一定的社会状态，又不可能再回到黄金般的过去，不平等的产生并不断发展，这种现象的逻辑就是“必须牺牲一部分自由，才能保有另一部分自由”[3]101，殊不知“以为这样就能自由得到保障”，但实际上却丧失了自由。自由在于将“受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来”，它不仅是必然的对立，更是人的纯粹人格的本质。此即言之，自由是人与动物的本质区别，“上天给我们的主要礼物，就不能让别人任意处理了，例如生命和自由就是如此……任何一种世间的财富都不能补偿这两种东西，所以，无论以多大的代价放弃它们，都是违犯自然和违反理性的”[3]108-109。走向不平等，抛弃了自由，“这岂不是在使人类的天性堕落，把自己完全置于那些受本能支配的禽兽的水平吗”[3]108。

所有不平等的根源在于地位的不平等，这深深根植于人们的内心攀比和品评，谁要是接受了社会地位的差别，就是“目光往下看而不往上看，认为统治别人比独立自主更可贵，因此同意戴上枷锁，一边转过身去把枷锁戴在别人身上”[3]113。社会有了富人与穷人、强者与弱者、主人与奴隶，那人与人都不平等了，也就都不自由了。被人奴役是不自由的，奴役别人更是不自由的，因为“自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切都更是奴隶”[4]8。卢梭看到了既有社会的基本特征就是普遍的不平等和普遍的不自由，但他并不是悲观主义者，“他要求人类应该理解自己的命运，并主宰自己的命运，而不是迷失于对生存苦难的突然哀叹而不能自拔”[2]73，这种坚定的乐观信念呼吁由人类社会而非上帝来承担走向自由的重任，他于是又回到沁透着抽象纯粹自我的公意支配下的道德国家的构建中。

平等经由否定之否定变为可实现的社会平等，自由经由否定之否定变为确实的社会自由。与“天然自由——普遍不自由——社会自由”相对应的是“自然平等——社会不平等——社会平等”，自由和平等在卢梭眼里无非是一个硬币的两面；社会自由才是真正的自由，社会平等才是真正的平等，这种必然的结论同不平等的起因和基础一样，“只要我们按照理性的引导，就可以从人类的天性中推导出来”[3]120。很明显，卢梭是从形而上的道德立场来看待平等和自由，他的观点“是一种世俗性的加尔文主义”[8]35。自由是绝对的，平等也是绝对的，二者融入到公意，“它们不是两种价值，而是一种”[8]38。罗素所说的卢梭“所重视的、甚至牺牲自由以力求的是平等”[9]，不过是被卢梭倾注于平等的激情所感染以至于迷惑。缔约和公意对于每一个人都是如此的平等，而作为其体现和保障的是法律，所以“仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态”，真正的自由即社会自由就是“唯有服从人们自己为自己所规定的法律”[4]30。

五、论证方法

卢梭是“革命雄辩术最光辉的典范”[10]54，但我们在把《论不平等》当做激情澎湃的演说词、抒情散文阅读的同时，并不妨害其成为置于案头随时拜读的科学著作。著名革命家(政客)如左拉、罗伯斯庇尔、丹东、拿破仑等能在其中找到最鼓动人心的语句，伟大思想家如康德、费希特、施特劳斯、卡西勒等能在其中找到最为深邃神圣的思想。这部令人惊叹的传世之作是如何做到在充满着激情又饱含着思想的前提下保证着一条条关乎平等与自由的真理而娓娓道来呢？毫无疑问，合理的和有效的论证方法居功甚伟。

(一)事实与价值的区分

推理是哲学家才有的能力和方式，哲学家是社会中理智更为完善的人。这里有必要探讨一下自然状态，这是所有社会研究的基础，不过，这也是一种无奈的价值假设，并不能通过实验予以严密的证成。从根本上而言，所有的学问都要归根于若干的假设，有的假设能以经验反复证明乃至于上升为公理，有的假设只不过是价值共识，和所有的经验都没有关系也没有必要有关系。关于“人的知识”无疑是建立在后者假设基础上的发展。这样，关于人性的伦理探讨注定要从价值层面进行，卢梭拒绝将现代人知识强加给自然人，因为他知晓事实和价值存在着不可逾越的鸿沟，所以他说，“我们愈是积累新的知识，我们便愈是失去知识之中最重要的知识的手段……正是由于我们对人进行研究，我们反而愈是找不到如何去认识人的门径”[3]34。这也成为他断然拒绝第戎科学院征文题中的后一问的原因，既然社会人采用的自然法原理是“那样的抽象和深奥”，含义不清晰，那就不可能作用于自然状态中的人。无论是格劳秀斯还是霍布斯的自然状态，都是“把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲：他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人”[3]46。事实的状态不能产生应然的状态，用经验不能代替价值。卢梭认为在这个问题上我们“不用陈述它们真实的来源”[3]47，只能“根据人的天性和他周围的事物进行一些猜测”，而且，“当这些猜测从事物本身的性质来看是极有可能，而且是发现真理的唯一途径时，它们就变成可靠的证据了，因此，我从我的猜测中推导出来的结论就不是猜测性的”[3]82。

作者经常用自己以及有关游记所载的所见所闻来印证相应的观点，看似为《论不平等》增添了不少实证内容，这使得不少人竟然认为《论不平等》是在“用机械律加以说明……并不依赖人类自由意志的形而上学”中的“人类灵魂的灵性”[11]42。可是，当我们只要稍微知晓一下卢梭隐藏在这些材料中的道德伦理的无限向往，以及将眼光略加认真地放到他的直白澄清时，我们就不会再抱有如此的看法。“从道德的角度提出的论证，对于生理方面的问题是没有多大说服力的；他们可以用来解释已经存在的事实，但不能具体证明这些事实的真实存在”[3]150。卢梭摆正了自己的道德哲学立场，远离了社会事实的无谓纠缠，通过倾听自己内心的良知之声探求人类的过去、现在和将来，这无论如何也不能说是“首先看作科学的研究，是从自然科学观点来研究的”[11]82。

区分了事实和价值，卢梭从其道德主义原则出发就能不受制于社会现状的事实而论述他的平等思想了，他“始终拒绝与现存政权作哪怕是表面上的妥协”(马克思语)。思想决定行为，他拿起手中笔对不合他的价值理念的所有制度和言论予以了最无情的批判，他坚决反对“专制制度的建立是出于人民的自愿”[3]107的说法，因为这种观点的始作俑者和支持者是“根据他们所看到的事物来评判他们没有见过的极不相同的事物。他们看见他们眼前的人以极大的忍耐心来承受奴役，便硬说人类有一种天然的奴隶的倾向，而没有想到人类有热爱自由和崇尚纯真与美德的倾向”[3]105；他猛烈驳斥强力产生权利的论调，因为格劳秀斯“最常用的推论方式，一贯都是凭事实来确定权利”[4]10，而根据卢梭平等的纯粹人格理念，“任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威”[4]14；他愤怒谴责奴役的正当性，财产是社会制度的产物，可以转让，但自由是“作为人而得自上天的礼物”，丧失了自由，也就丧失了做人的资格，所以，“奴隶制的建立是有伤天性的；只有改变了人的天性，才能使奴隶制长久存在”[3]109，所有主张奴役正当性的人无非将别人不再视为平等的主体，将别人“完全置于那些受本能支配的禽兽的水平”，而他们“反而比其他一切更是奴隶”。

(二)严密的辩证逻辑

从事物的反面观察到事物的本身，卢梭堪称此中能手，他从弥漫整个欧洲的理性洪流中看到了其中的致命弊端。如果理性的逻辑是自以为是地扼杀天性的要求，是理所当然地宣称既有世界不平等的正当，那这种理性“不过是我们自己新近创立的、脆弱的、具有欺骗性的东西”[1]269，并且事实上，“我们的本能和感情把想要我们的一举一动都像几何图形一样规则、并具有数字精准性的那种推理演绎弃置一旁的事，实属屡见不鲜”[1]269-270。卢梭不仅深深厌恶“外部生活的严密控制及千篇一律”，而且被“另有一种更为深厚，也更加发自肺腑的感受”驱使他与狂野的理性奋力抗衡。他钻进自己内心深处，从情感来看待天性，找到了真理的真正精神，坚信形成明确而清新的意志世界在建构知识世界之前，并在这条绝对的伦理意志律支配下，人们才能真正过上自由的理性生活。情感依赖于理智，理智同样依赖于情感，“正是由于这两者的活动，我们的理性才得以逐步完善”[3]59。所以，卢梭从人的天性情感这看似非理性中找到了那条无条件的绝对命令，其忠实门徒康德称之为纯粹理性。在这种严密的辩证逻辑中，卢梭所有的思想观点得到融会贯通。

《论不平等》可以说是卢梭按照理性之光的指引自觉运用辩证法对其平等思想的精辟论述。他从现实的种种不平等现象中不仅看到了过去，也看到了未来。回首人类社会，卢梭发现在经历几次革命性的变化中，不平等现象已经达到了顶点(他没有指明这个顶点的出现就在当下)，“文明产生的社会……都转变为他们原来的目的的反面”[10]55。所以，他不能也不愿放弃文明社会，而是在这些不平等中看到了平等的曙光，于是他充满着对人类的爱，对文明的依恋，相信“人类社会大同的宪政”将“证明上帝之正义，这正是人类的事业与最崇高的使命”[2]73。为此，恩格斯在《反杜林论》一书中将《论不平等》和《拉摩的侄儿》一起称作辩证法思想的杰作。虽然我们都或多或少了解革命导师的这些文字，但笔者仍然坚持加以引述，因为这对我们领略卢梭严密的辩证逻辑的惊人魅力是有启发的：

……卢梭的平等说……若没有黑格尔的否定的否定来执行助产婆的任务，也是不能建立起来的——而这还是黑格尔诞生前二十多年的事。卢梭远没有因此而觉得可耻，他在自己的最初的阐述中，几乎是堂而皇之地把自己的辩证起源的印记展示出来。人在自然和野蛮状态是平等的；由于卢梭已经把语言看作自然状态的伪造，所以他完全有理由把同一物种范围所及的兽类的平等也加到这些兽人身上……但这些兽人们有一种比其他兽类优越的特性，这就是趋于完善化的能力，即往前发展的能力；而这种能力就成了不平等的原因。因为，卢梭把不平等的产生看做一种进步。但是这种进步是对抗性的，它同时又是一种退步……这样，不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫，这就是否定的否定。因此，我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，每一极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。因此，如果说在1754年卢梭还不能说黑格尔的行话，那么无论如何它在黑格尔诞生23年前，就已经深深地被黑格尔瘟疫所侵蚀……[10]55

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