从“君子”之政到内圣外王：儒家政治理想的起点分析

王 豪

（中国政法大学 政治与公共管理学院，北京 100088）

从“君子”之政到内圣外王：儒家政治理想的起点分析

王 豪

（中国政法大学 政治与公共管理学院，北京 100088）

“君子”是儒家思想系统一个重要的概念，自孔子开始，赋旧义之君子以新意，发以德致位之意，明政治道德合一之旨，树立了一种君子道德政治合一的德治理想政治秩序。这种道德政治合一、以德领政的理想在儒家思想的演变中被进一步发展成内圣外王的政治理想。这种道德政治一元化的政治观对中国传统政治的发展产生了深远影响，一方面使中国传统政治在发展中一直遮蔽于道德的形象之下，政治道德化；另一方面由于政治依托于道德广泛的社会作用面，政治被价值化，其作用也被泛化，从而使中国传统政治具有伦理价值色彩。

君子；内圣外王；道德政治一元化

儒学在中国两千多年的历史传承中，在塑造民族文化心理方面起到了重要作用，它不仅是士大夫知识分子的思想基础，而且通过社会精英士大夫知识分子的言行，儒家的基本概念成为了整个社会不同阶层个人言行、社会生活、政治活动、思想意识领域的指引性规范，指导着整个社会。而孔子与《论语》作为儒家思想的起点，对儒家思想形成和发展的重要作用不言而明，其所提出的概念以及对这些概念所做出的解释，成为整个儒家思想中的思想内核，对后世产生了极大的影响。后世的儒者，都是在使用孔子的概念建构自己的思想体系。在儒家思想中，“仁”为一至关重要的概念，以致儒学又有“仁学”之别称。然而儒家思想中，除了“仁”外，还有一个极重要的概念，那就是“君子”。在儒家思想的起点《论语》中，全书言及“君子”者，凡七十余次，仅次于“仁”。孔子依乎仁，据于礼，赋旧义之君子以新意，发以德致位之意，明政治道德合一之旨。孔子这种以德致位之君子理想，被后儒发挥继承，成“内圣外王”极大之道德理想政治。这种道德政治合一、以德领政的理想成为中国传统政治的追求，使中国传统政治在发展中走向道德政治的一元化，从而带有了浓重的伦理色彩。本文将从孔子的“君子”出发，分析君子的内涵，并由此进一步分析中国传统政治中内圣外王的政治理想，揭示中国传统政治道德政治一元化的政治观。

一、“君子”概念的提出及其涵义

“君子”一词，是儒家思想中极其重要的一个概念。作为儒学的原始经典，《论语》既始于“君子”，亦终于“君子”。《论语》开篇即言：“人不知而不愠，不亦君子乎？”［1］其末篇又言：“不知命，无以为君子也。”［2］整部《论语》言及“君子”者，凡七十余次，此例足以证明“君子”这一概念在儒学思想体系中的重要性。

“君子”一名，首见于《诗》、《书》，并不是儒家才开始使用。“君子”一词见于《周书》五六次，见于“国风”“二雅”百五十余次，此足以证明“君子”一词为周代流行的一个名称。在周代，“君子”一词有其特殊的历史含义，在《诗》、《书》中，“君子”一词的意义指向绝大多数是社会地位，而非个人品性，即便有少数涉及到个人品性，也兼含社会地位的意义，离开地位而专指品性者绝未仅有。《尚书》中“泰誓”“西土君子”；“旅獒”“狎侮君子，罔以尽人心。狎侮小人，罔以尽人力”；“酒诰”“庶士有正，越庶伯君子”；“诏诰”“王之雠民，百君子越友民”；“无逸”“君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依”；“周官”“有官君子”，都是纯指社会地位而言。《诗》中三“颂”都没有讲到“君子”，“国风”二“雅”讲君子也多指社会地位，如“小雅·采薇”“驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。”“南山有台”“乐只君子，民之父母”；“斯干”“君子攸宁”。其中兼指个人品性者，如“小雅·湛露”“显允君子”，“岂弟君子”；“钟鼓”“淑人君子，其德不回”；“大雅·卷阿”“岂弟君子，四方为则”；“君子”是在当时的社会秩序中处于高位者的通称［3］。

三代之后，至于孔子，谈论“君子”，“君子”的含义已不仅囿于社会地位，有纯指社会地位，有纯指个人品性，也有兼指社会地位与个人品性。如《论语》所称：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”［4］，又“君子有勇而无义则为乱，小人有勇而无义则为盗”［5］，所指之“君子”显然为在位的士大夫阶层，而“小人”则为田野市井的百姓，其意义指向纯就社会地位而言，与个人品性无关。孔子又曾称：“君子疾没世而名不称焉。”“君子固穷，小人穷斯滥矣。”［6］这些都是针对个人品格而发议论，与社会地位无关。《论语》一书中，“君子”一词也有兼指社会地位与个人品性的含义，如“子谓子产有君子之道四。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”［7］又如“子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”［4］

孔子所称“君子”的第一种含义完全是因袭《诗》、《书》，第二种含义则是孔子自己所创，发前人所未发明。孔子所称“君子”的第三种含义，兼指社会地位与个人品性，似乎也与古人相合，然而在其表面相似之处，其间已有很大的区别。古人所称“君子”，倾向于就位以修德，当其时，“天下有道，礼乐征伐自天子出”［8］，封建天下制度之文武方策尚存而未堕，整个统治阶层自天子而诸侯而士大夫作为一个贵族集团，世袭罔替，而且在这个贵族集团中，有一整套等级制度，即所谓的礼制，上下有差，贵贱有等，不容有任何僭越。作为这个社会秩序中的组成人员，每个人生下来就已经有了自己的社会地位，每个人的地位都是固定的，担任固定的社会角色，承担固定的社会功能。这种社会地位与个人生活息息相关，婚丧嫁娶，衣食住行，都已经有维系这种社会秩序的礼做了各种规定。在这种社会背景之下，作为“君子”的贵族集团与作为“小人”的田野市井小民界限分明，同时在这个贵族集团的内部，也是等级分明，上下各安其命，各得其所。只有遵循礼制，才是真正的君子，当时的社会道德要求，也主要是按照礼的规定行为处事 。这个时候的“君子”，必须首先处于“治人”的地位，这是君子的必要条件，在其位，才能谋其政，才能学礼、知礼、明礼，以礼来约束自己的行为，培养自己的修养，成为合乎礼制要求的君子。

孔子所称之“君子”，虽也兼指社会地位与个人品性，但其间之侧重点与前人颇不一致。如前所述，古人言及君子者，其意义倾向于就位以修德，而孔子所称之君子，则侧重于修德以致位。“君子”一词含义前后变化的原因，可以从其历史背景中去寻找。孔子生于鲁襄公二十二年（公元前551年），卒于鲁哀公十六年（公元前479年），其间正值春秋之时，为中国历史大变动的一阶段。自周平王东迁之后，周王室式微，诸侯争强，大夫擅权，旧有的社会制度逐渐崩溃，新的社会制度正在形成之中，社会秩序动乱不安，正是礼崩乐坏的大变乱时期。孔子生于此时，目睹各种制度的崩坏，于是有了“天下无道”的感叹：

天下有道，则礼乐征伐，自天子出。天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。［8］

又曰：

禄之去公室，五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。［8］

在这种动乱不安的时代背景之下，原有的封建宗法制度已经衰败不已，而原来的封建宗子世卿也不能维持原有的社会地位与政治权力。权势重于门第，世卿屈于实力，原有的社会等级制度破坏严重，社会秩序已不能正常运转。同时，原有的贵族也已经不再按照礼的要求来约束自己，放浪于礼制之外。此种社会背景之下，原来的“君子”已经不足取，也不可取，要么已经失去原有的地位和权力，要么在位者淫侈不仁，与君子的要求相差甚远。孔子有鉴于此，故首倡以德致位之义，设以德致位之教，不囿于原有社会阶级与门第的成见，广收弟子，传之以治平之术，授之以修德之方，期以致位之时，能重行大道于天下。所以孔子理想中的君子，德成位高，而不是世袭贵族仅凭门第以致位，更不是家臣门人仅凭实力，前者合乎礼而未必合乎理，后者更兼背二者。孔子所言之君子，取位虽未必合乎传统礼法，但是其德行与个人品性则为一合理的标准。

孔子用“君子”的既定名词，来界定以德致位的新人，以恢复传统的礼制，以宗法身份的旧名，寓以德取位的新意。“君子”这种新的涵义的获得，意味着在社会地位与政治秩序中，德作为一个新的要素，已经从原有的政治体系中被剥离出来从而被凸显。如果说在封建制度之下，宗法身世是个人社会地位与政治权力的唯一来源和标杆，德还只是作为宗法制度的附属物而存在，被掩盖在宗法制度之下，那么在封建制度礼崩乐坏的历史背景下，德作为个人品性，已经从原来的宗法身世分离出来，成为一个独立存在的要素，并且开始作为政治的独立标杆而发挥作用。

二、“君子”之本——仁

梁启超曾经说过：“儒家言道言政，皆植本于仁。”［9］孔子言“君子”之治，也是本于仁。孔子眼中的理想君子，德成位高，颇注重以德致位，而“仁”正是君子之德的核心。不致位，则无以立君子之治；不修德，则无以致高位；不发于仁，则无以成至德。所谓君子之治，正是以仁者之心，行仁者之政。所以，要进一步理解孔子的君子之治，则需对“仁”有清晰的把握。

仁的含义颇为复杂，从《论语》中孔子所言之者来看，“仁”的内容已不一致。然而《论语》中所言及仁者，莫不有一个共同的内核，那就是“爱”的因素。樊迟问仁，子曰；“爱人。”［10］又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”［11］仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”［10］子贡问仁，子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方矣。”［12］在孔子对仁德这些解释性说明中，我们无不可以看见其对于“爱”的强调。

“仁”作为君子的一个根本内涵，是一种发自于内心的真感情，仁的特征是爱。这种爱发乎人心，来源于对生活的真实感受，是人的真性情的流露。孔子云：“巧言令色，鲜矣仁。”［1］又云：“刚毅木讷近人。”［11］仁不是某种外在的华丽，个人外在的语言、容色都应该服从于内心的塑造，巧言令色以媚悦人，并不是一种发自内心的真性情，不是真正的对他人的关注、爱护，所以说“鲜矣仁”。中医谓手脚麻痹为“不仁”，是其无感觉之谓，若心，则于己于人无感觉亦无感情，是为不仁。仁，是一种真直觉、真感情，本着这种发乎内心的真性情，以情待人，便是忠恕之道。《论语》有云：

子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如，可谓仁乎？子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方矣。”［12］

孔子在这里所称道的“己欲立而立人，己欲达而达人”便是所谓的忠。这是从积极的方面表现爱的一种方式。“为仁之方”在于“能近取譬”，譬者比也，以我比之于彼，以我之所欲比之于彼之所欲，为仁之方法在于推己及人。《论语》又云：

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”［10］

又云：

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”［7］

“己所不欲，勿施于人”便是所谓恕。“恕”字，《说文解字》解之为：从心，从如，如心便是恕。孔子的恕，是推己及人的又一称谓，从消极的一面表现爱人之心。忠恕之道，是仁者爱人的两个不同表现方面。我所欲立之地位，必与他人同立之，我所欲达之地位，必与他人共达之，我不欲别人加诸我，则加诸别人也将产生同样的感觉，所以“勿施”。君子行忠恕之道，便是行仁之道。《论语》云：

子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何 谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”［13］

孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁。为仁之方法，在于行忠恕之道而已，如此简易，只要本乎人心，发于真情，推己及人，便是行仁。故孔子曰：“仁远乎哉，吾欲仁斯仁至矣。”［14］

孔子说仁，仁乃由人之内心所发之爱人之情，而非矫揉造作之感情。然而这种由人的内心而发的真性情，如果处理不当，完全率性而为，也会产生与其本来意义相反的后果。孔子在《论语》中曾经说过：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”［5］仁为人内心之真性情，同时也必须有所约束，有正确的导向，才能产生积极的效果。这个约束就是礼。孔子在这里强调的学，也指的是学礼。孔子立君子之议，其目的就是希望培养一批符合传统君子道德修养的“新君子”，以德致位，恢复正在分崩离析的封建天下及其礼乐制度。尽管在孔子的这种期待中，君子已经不是封建天下传统礼乐制度下世袭罔替的士大夫，但孔子培养新人的目的，正是希望通过这些人来维护和恢复正在消逝的礼乐制度，重建礼的权威。在这一目的导向下，孔子提出的君子，必须是拥护礼制的，君子发乎内心的真性情也必须合乎礼，受礼的约束，仁也成为合乎礼的真性情的表达。故《论语》有云：

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由 人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”［10］

在此段解释中，孔子既强调了仁由人的内心而发，又强调人的行为必须合乎礼。要做到合乎礼制的要求，唯有合乎礼的真性情的流露，才是真正的仁，真正的君子，其行为就要做到发乎情，止乎礼，既有着爱人的真挚感情，又不违背礼制。所以孔子提出“克己复礼为仁”。在这里，“克己”与“复礼”是一组同类项，他们有着共同的含义，都要求仁者行仁必须有一定的约束。“克己”在于仁者从主观方面着手，内在地约束和控制自己的行为，而“礼”则作为一个外在的客观标准而存在，作为仁者行为的边界。《论语》有云：

子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”［4］

又云：

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”［12］

如果说仁这种爱人之情发之于人内心，其情若江河，浩大而又绵绵不绝，那么“克己”与“复礼”则为江河两岸的堤岸，约束着仁作用的方向。若无江河，则堤岸不存；若无堤岸，则无以成河。同理，如果没有仁这种发之于人内心的真感情，“克己”绝难做到，“复礼”亦难实现；如果没有“克己”、“复礼”，则爱人之情散漫无边，不复以成仁。正是在这三者相互作用的情况下，“仁”才成为一个完整的体系，构成了孔子之德的核心内涵。

冯友兰先生曾经说过，仁作为孔子之德的核心内涵，常可以延伸，包含其他诸德。宰我以三年之丧为期过久，孔子谓其为不仁，是孝亦包于仁。以后孟子云“未有仁而遗其亲者”，《中庸》云：“所求乎子以事父”，是皆谓仁者或行忠恕之人自然为孝。孔子以“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，为“殷有三仁”，是忠亦包于仁。以后孟子言“未有仁而后其君者”，《中庸》云“所求乎臣以事君”，是皆谓仁者或行忠恕之人自然为忠。孔子谓令尹子文及陈文子“未知焉得仁”，是智亦包于仁。“仁者必有勇”，是勇亦包于仁。子张问仁，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“恭，宽，信，敏，惠。恭则不；宽则得众；信则人任焉；敏则有功；惠则足以使人。”是信亦包于仁。［15］

三、“君子”之政

孔子于封建天下分崩离析、礼崩乐坏之时，本于仁，立于礼，赋君子之旧名以新内容，发以德致位之议论，倡君子行仁之德政。故孔子论政，把政治视为道德的延伸与外化，为政则以君子为主体，以道德教化为主题。仁者己欲立而立人，己欲达而达人。修身立德之功竟于我，推己及人，则不能不进而成人之美，由近取譬，使天下之人由近及远，皆止于善，归于仁。所以孔子倡君子之政，根本在于君子本乎仁心，以行道德之教化。

孔子论政，既以具德行之君子为主体，又以道德教化为政治之主题，故孔子以道德为政治之根本，其义不言而自明。《论语》有云：

子贡问政。子曰：“足食足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”［10］

立国为政，食、兵皆为必备之条件，无兵则不足以自强，无食则不足以自存，然孔子以为民之信先于二者，何也？在乎孔子以道德为人类政治社会之根本，人之所以异于动物禽兽，在于人有道德，以道德为纽带维系人类社会之存在。有国先于有政，有社会先于有国，而社会之本在于道德，故孔子把道德视为人类政治社会的第一要素，乃为政立国之根本。君子立政之根本便在于此。

在道德与政刑的关系上，孔子进一步拔高道德的地位，认为为政当以道德为主，政刑只是次一级的追求。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［16］以政刑治民，民只希冀侥幸免于政刑之惩处，而无道德上之负罪感及羞耻心；以德礼化民，则民自内心耻于违礼背德之事，故民不犯，社会治平。由此可见，孔子对道德的态度甚为积极，而对政刑的态度则近于消极。孔子不仅认为道德之重要性要高于政刑，同时认为礼也当以道德为基础，否则，礼为无本之礼，对社会及政治秩序不能产生应有之影响，徒为形式。孔子尝谓：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［5］又谓：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［17］若礼无道德为根基，则礼流为形式主义，无以行之。

孔子言政，把政治视为一道德教化的过程。季康子多次问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”［10］季康子作为鲁国三桓之一，在鲁国居于高位，当为传统意义上的君子，即为统治阶层之一分子。虽然孔子于此处言及“君子”，却并非以“君子”称许季康子，三桓于鲁国擅权越位，罔顾礼制，聚敛病民，已非“君子”所能称焉。孔子所言之君子，为居于高位之仁者，其为政非“杀无道，以就有道”，而是注重道德教化。君子首先自己要修身立德，以自己为榜样，以德化民。孔子又云：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”［11］是皆明君子修身立德化民之义。有人问于孔子：“子奚不为政？”孔子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”［16］在这里孔子更是突出了德的作用，只要孝于父母，友于兄弟，修身立德，以德化民，即使不为官入仕，是亦为政，这进一步突出了德在整个社会政治生活中的作用，拓宽了仁者为政的作用范围。故有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”［1］曾子也说：“慎终，追远，民德归厚矣。”［1］

君子既为道德立政之主体，其为政之主要任务在于以德化民。则君子欲为政，必先于本身进行道德之修养，仁者修身，乃道德政治之起点。若不仁而居高位，则政治失其起点，亦失其基础，纵使在位者欲有所作为，终不免徒劳无益，亦难免伤民。如此，则为政者当以修身为先，以立德为本。故子张问政，孔子答曰：“居之无倦，行之以忠。”［10］为政之道，在于修身立德，其居之于身无得的懈倦，行之于民，必以忠信。《论语》又云：

子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益。曰：“无倦。”［11］

为政之道，贵在身先行之，所谓其身正，不令而自行是也。劳之者，则谓勤勉民使率教，不用刑趋势迫。君子立德行政，是此谓也。

由上所述论之，则孔子理想中的君子之政，不仅与现代的政治概念相差甚远，而且与古希腊柏拉图的政治观也颇有不同。现代的政治观或为权力政治观，或为权利政治观，而孔子认为政治之主要内容在于化民，政治与教育同功，政治社会亦可以作为培养个人道德品性之一组织，其目的在于提升社会成员的道德修养，以使社会臻于治平。柏拉图也以道德为国家之最高理念，其哲学王的理想，也近于孔子政教合一、君师一体之君子之政。然柏拉图之哲学王，为崇尚智慧之哲人，其德行之四要素，亦先智慧次勇敢而节制而正义，孔子之君子，为尚德之仁者。君子以德化人，哲人以智治国。二者为人及为政之道俱不同矣，所谓“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿”［12］，是此谓也。

四、从“君子”之政到“内圣外王”

孔子论君子之政，首发以德致位之意，树立起一个道德光辉的君子形象，并以道德为政治之根本，内化道德于政治之中，以政治为道德之外延，二者合二为一，形成一种伦理价值型的政治观，即政治是一种对社会价值的追求，这种追求在孔子看来就是人类社会的道德伦理，所谓政治与道德是一体两面的。亦可以说，道体政用，以道德为政治之根本与目的，以政治为道德追求之手段。在这种道德政治体用论的视角下，道德成为第一位的追求，政治则为道德追求之必然结果。

这种由孔子建立的道德伦理政治观，被后世儒家视为圭臬。尽管孔子死后“儒分为八”，但是孔子的这种君子的理想却被继承下来并被进一步发展了。《大学》有云：

古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。［18］

致知、诚意、正心、修身，是为内圣，齐家、治国、平天下，是为外王，孔子君子的道德理想被进一步发展成了内圣外王的理想，从诚意正心修身，到齐家治国平天下，由内圣而外王，形成了由道德到政治的内外统一逻辑，政治成为道德的必然结果。

《中庸》也印证了这种由内而外、自修身以至于治国家天下的逻辑。《中庸》有云：

知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。……（中略）……子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身也；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。［19］

由培养内在之三达德出发，再到修身，以至于治人及治天下国家，这一逻辑路径正好与《大学》致知诚意正心到修身齐家治国平天下相互印证，共同揭示了儒家由内圣而外王的政治理想。

这种内圣外王的理想政治，便是天下为公的大同世界：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。［20］

大同世界“讲信修睦”，是为内圣之培养，“选贤与能”，是为外王之举措。由内而外，内外兼修；由道德而政治，二者皆立。故大同世界为一道德政治极理想之典范是也。天下人之道德皆极高明，不独爱其身，又爱人之身；不独爱其亲，又爱人之亲，由此道德心发，故“人不独亲其亲，不独子其子”。社会成员之道德如此，则政治本身不复为独立追求之对象，政治之追求内化于道德之际。社会由此道德立，政治以由此道德立，社会、政治皆为道德的衍生物，形成道德对政治的无限包含之势，二者从而一体化。

从孔子的“君子之政”，到后儒的“内圣外王”，蕴含着一个基本理念，即道德政治的一元化。道德作为社会存在的前提，自然也应该作为立政之根本，政治在实质上只是道德的社会衍生物，是社会道德追求的必然结果。道德作为政治的根本内核，在价值判断上必然要先于政治。在道德与政治二者的关系上，一方面，道德作为政治之本，内化于政治生活的各个方面；另一面，政治依托于道德，在道德的效用边际中作用于社会。通过这种内化与依托，道德与政治紧密地纠缠在一起，道德中有政治，政治中有道德，二者一元化，同时在这种一元结构中，却又是以道德为本，道德先于政治。

这种由孔子确立并经过后儒进一步发展的道德政治一元化的政治理想，成为儒家最主要的政治追求，而且由于儒家对中国传统社会的主导支配作用，成为中国传统政治追求的常态，主导了中国两千多年的政治发展。在这种道德政治一元化的视角下，政治被视为道德的衍生物，始终未能成为人们独立思考的一个对象。在道德政治一元化的政治解释模式中，由于道德与政治的合一，使政治呈现出极宽泛的面貌，凡道德所及者，皆为政治作用的有效范围，两者对社会的影响面一样的宽广。然而正是由于二者作用面的同一，使政治丧失了其独立性，从而使政治陷于道德语言无边际的讨论。在这种道德语言的极广泛的讨论下，政治的作用被忽视了，或者说被掩盖在了道德极光辉的形象之下。在这种道德政治一元化的体系中，道德的作用被极大地突出了，相对的，政治真正的作用却被忽视了。道德与政治合一，只是一种极为畸形的合一，二者没有相恃而长，而是道德模糊了政治的作用面，造成真正意义上的政治的缺失。在真正意义上的政治缺失的同时，道德的作用范围却被极大地扩大化了。在道德政治一元化理念的内在驱动下，中国传统士大夫的政治意识之强，超过世界上任何一国任何一个时期的知识分子。然而士大夫的这种政治意识，与其说是来自其政治直觉，毋宁说更多地是来源于其道德意识。士大夫们的政治意识既然更多地来源于其道德意识，则其政治意识的定位也在于价值判断，而不是事实判断，以道德话语代替政治事实，以道德要求规范政治现实。在中国历史上作为道德典范而被世人所称道的明朝官员海瑞就是这种士大夫的典型代表，海瑞为政行事都以道德为重，以价值判断为先于事实判断。他在处理具体政事、审判案件时，其态度为：

“凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。与其屈贫民，宁屈富民；与其屈愚直，宁屈刁顽。事在争产业，与其屈小民，宁屈乡宦，以救弊也。事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也。”［21］

海瑞之所以能够以一种光辉的形象出现在中国历史上，就在于其坚持并实践道德政治，以道德之价值判断先于政治之事实判断。正是海瑞的道德政治观成就了海瑞光辉的道德形象，并掩盖了其处理政事的实践能力的不足。

这种道德政治一元化的政治观在中国两千多年的政治发展中，产生了极为深远的影响。首先，在这种政治观之下，传统中国士大夫以及知识分子受到内在道德感的驱动，容易产生某种宗教性的情感，这种宗教性的情感，一方面，使士大夫和知识分子不断地反省自己，在反省中不断地战胜自己，实现人格的内在超越。故曾子有云：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”［1］另一方面，这种宗教性的情感使士大夫和知识分子以强烈的道德优越感和道德使命感关注着现实社会，“乐以天下，忧以天下”，［22］为天下求道“虽千万人吾往矣”［23］，刚健有为，自强不息。［24］其次，在道德政治一元化的政治视角下，由于政治依托于道德，在高扬道德旗帜的时候，政治也染上了一层道德的光辉。在这种道德高远、辉煌的形象之下，政治的真实性被隐藏起来了。正是通过道德的神话，政治也被圣化了。在这种神话与圣化的过程中，政治成为一种价值判断，从而使得中国传统政治一直缺乏对政治的事实判断，造成一方面对政治的盲目崇拜，另一方面却又缺少对政治的理性认识，从而使政治的作用被极大地夸张与泛化。这种对政治的中国式认知在中国几千年的历史发展中一直延续至今，对中国社会、中国政治在历史和今天的发展产生了极为深刻的影响。

［1］论语·学而第一.北京：中华书局，2006.

［2］论语·尧曰第二十.北京：中华书局，2006.

［3］萧公权.中国政治思想史［M］.北京，新星出版社，2005：47.

［4］论语·宪问第十四.北京：中华书局，2006.

［5］论语·阳货第十七.北京：中华书局，2006.

［6］论语·卫灵公第十五.北京：中华书局，2006.

［7］论语·公冶长第五.北京：中华书局，2006.

［8］论语·季氏第十六.北京：中华书局，2006.

［9］梁启超.先秦政治思想史［M］.天津：天津古籍出版社，2003：83.

［10］论语·颜渊第十二.北京：中华书局，2006.

［11］论语·子路第十三.北京：中华书局，2006.

［12］论语·雍也第六.北京：中华书局，2006.

［13］论语·里仁第四.北京：中华书局，2006.

［14］论语·述而第七.北京：中华书局，2006.

［15］冯友兰.中国哲学史［M］.上海：华东师范大学出版社，2000：62.

［16］论语·为政第二.北京：中华书局，2006.

［17］论语·八佾第三.北京：中华书局，2006.

［18］四书集注·大学章句.长沙：岳麓书社，2004.

［19］四书集注·中庸章句.长沙：岳麓书社，2004.

［20］礼记·礼运.北京：中华书局，2001.

［21］黄仁宇.万历十五年［M］.北京，三联书店，1997：139.

［22］孟子·梁惠王下.北京：中华书局，20120.

［23］孟子·公孙丑上.北京：中华书局，20120。

［24］杨阳.文化秩序与政治秩序——儒教中国的政治文化解读［M］.北京：中国政法大学出版社，2007：319.

Abstract：“Gentleman”is is a significant conception in The Analects of Confucius.Confucius provided“Gentleman”with a new meaning，to express the ideas of governing by moral and the unification of moral and politics.As a result，it set an ideal political system in which moral and politics was well unified.In the evolvement of the traditional chinese politics，the idea of combining moral and politics，and governing on the basis of moral slowly developed into the idea of“king of the country but sage of the people”，which had profound influence on traditional chinese politics.On one hand，traditional chinese politics was shielded by the image of moral so that politics was moralised，on the other，because politics relied on the comprehensive fuction of moral in society，politics was judged by its value，making its range of function much too wide.Because of the two reasons above，traditional chinese politics has a distinct characteristic of ethic.

Key words：gentleman；internal saint and external king；moral politics

责任编辑：刘玉邦

From the“Politics of the Gentleman”to“Internal Saint and External King”：the Start of Confucian Political Ideal

WANG Hao
（School of Political Science and Public Administration，China University of Political Science and Law，Beijing 100088，China）

D63

A

1672－0539（2012）04－0078－07

2011－09－21

王豪（1986－），男，湖南郴州人，中国政法大学政治与公共管理学院政治学理论硕士研究生。