从海德格尔的Ereignis之思观中西思维的异同

罗兴刚

（东北师范大学 马克思主义学院，吉林 长春 130117）

这样的标题是一种思想的冒险，这样的冒险就在于海德格尔的对于Ereignis①“Ereignis”是海德格尔后期思想的核心词汇，是海氏在思与诗的对话中力图从存在原初境域以“返回步伐（der Schritt zurück）”对哲学“本身”有一个新的领悟的思想上的努力。该词自身就有多重意思，而且在海德格尔的行文中以此词为词根形成一组语意相关的词群，因而形成一个开放意义场。但国内的学者仍对此一词语的理解及翻译做出了大量的有益的工作，比如王庆节先生译为“自在起来”或“自在发生”，张祥龙先生将之译成“自身的缘构发生”，孙周兴先生译为“大道”或“本有”，宋祖良先生译为“发生”，倪梁康先生译为“本成”，陈嘉映先生译为“本是”，张灿辉先生译为“本然”，邓晓芒先生译为“成己”等。的追思即便是承载并彰显了东西方思维上的异同，这样的寻找也是要放下海德格尔的对于Ereignis的追思本身，而踏上一个永无止境的征途之上，即要对中西思维的异同这样的事情有所颖悟。

但是放下并非是丢弃，因为虽是并未沿着海德格尔对Ereignis的思考而深思海德格尔的Ereignis到底指谓的是什么，并非是因为海德格尔自己也说他所言指的“Ereignis”“与早期希腊的‘逻各斯’（Logos）和中国的‘道’（Tao）一样不可译”[1]656，何种翻译都只能是对该词的领悟之发生，而是说，本文旨在从海德格尔这样一个思索的努力中体验他如何入思，由此对以汉语为思维工具的思考者在入思过程中找到一个可以比较的思之途径。直接入思东西方传统思维之异同是一件宏大而又艰辛的事情，虽然在西学东渐的历程中有很多的学贯中西的大师都做过努力，看到了“其实中国不是没有形而上学，乃只是没有像西方那样的形而上学罢了”[2]，中国传统文化有自身独特的思维方式。然统而观之绝非易事，这里仅仅希望通过海德格尔的后期的思索之路向，折射出东西方传统思维的差异和相通之处。

一、观之可能性

海德格尔早在1934年前后就开始用此一词语来表达自己的思想了，他说“自1936年以来，Ereignis成为我的思想的主导词”[3]，并在《哲学论集——从Ereignis说起》、《Ereignis und Da-sein》（1941）中，以及1949年底在布莱梅（Breme）俱乐部所作的以“物”的演讲为首的四个演讲中，海德格尔公开清晰地谈论Ereignis，在1953年的演讲“追问技术”中进一步阐述这一思想，最为集中的讨论是20世纪60年前后，包括1957年的关于“同一律”和《面向思的事情》中收集的1962年的有关《时间与存在》的演讲和讨论[4]43。有学者认为在海德格尔的沉思中，Ereignis经历了三个阶段的意义之转变，包括：“在1919年，这个词的大致意思是指在自我从自身之中获得的自明性的内在的经验，与自我只是一个客观的观察者的经验相对[是自我之事件（My Own Event）]。在1936—1938这个词的意思大致指一个新的可构建的居所的可能发生，只有在此一作为时空之域的居所中人才可以获得意义[是居有之发生（The Happening of Owndom）]。到了1962年，这个词大致意思既不是指一种经验，也不是发生的事情，乃是一直给出我们时间与存在的终极之根源（ultimate source）[是居有之赠与（The Giving of the Own）]”。但是“从1919年，1936—1938年，再到1962年，他是在说同样的事吗？也许如此。尽管在三个时期有明显的差异，但都是试图可能回应相同的经历：都同样的遭遇到一个持久的主题，即‘事情’（Sache）”[5]。海德格尔对于Ereignis三重意义的转变正是从这一个词语所包含的“自我”、“发生”以及如何自我发生这三重意义来构建这个词的。其实，Ereignis一词在德语的日常含义上是指“（不寻常的）事件”之意，即重大事件、历史性事件，所以英译者将其译为Event（事件）、happening（发生）、appropriation（居有）或the event of appropriation（居有之事件），但是，海德格尔的Ereignis“一词在这里的意思不再是我们通常所谓的事情、事件。这词现在被用做单数。它所命名的东西只是在单数中发生——不，甚至不再在单个数中发生，是独一无二的”，“Ereignis使得人和存在（Sein）共同回归到它们的同一（Zusammen）中”[1]665-657，658，海德格尔是想从这样的一个词汇中努力阐释人之生命在世界中生活找寻人生之意义的思之事情本身，他力图从“面向事情本身”的Ereignis之思批判了已往的对事物思考的方式，从而走向人的生命本身，从“面向思的事情”中感受人生。这样的沉思是对西方已有的形而上之思的批判与超越，也正是他的思索之突围，使得他的思想与中国传统思想有了相近之处。

海德格尔后期思想之所以与中国传统思想有相近之处，学术界普遍认为是因为受到了东亚尤其是中国先秦道家思想的影响[6]。在海德格尔与雅斯贝尔斯1920—1963年通信集中记录了海德格尔曾经试图与中国台湾的学者萧诗毅把《老子》翻译为德文的事情[7]。萧师毅本人也回忆了1942年他在弗莱堡结识了海德格尔，旁听海德格尔的一些研究班的课，并且将自己的《老子》翻译呈送给了海德格尔，后来，1946年夏末两人共同译出了《老子》81章中的8章的故事。而且在《海德格尔全集》75卷中，还有一篇海德格尔引用《老子》11章来讨论荷尔德林诗作独特性的文章。这使得“海德格尔思想与中国天道观之间有一个极重要的相通之处”，张祥龙教授把这样的相通之处概括为“双方最基本的思想方式都是一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”，因为“海德格尔的思想方式首先是一种针对终极问题的缘构成的思想方式”[8]。

海德格尔的后期思想在入思方式上虽然是对西方思维的重大突破，与中国传统思想有相似之处，但他仍是以西方思维作为自己的思索之途径，也就是在这一意义上，从海德格尔的Ereignis之思观中西思维的异同才得以可能。

二、可观之异与同

（一）异：“面向事情本身”与生命

“面向事情本身”是现象学运动的革命性口号，正是这样的“面向”“本身”的过程中，使得现象学完成了解决“欧洲科学的危机”，并重建西方人的“生活”世界的可能。在胡塞尔看来这样的“面向”的“进行”就是“被我们称作自我之清醒（Wachheit）的东西”，“清醒就是指，将目光指向某物”，并且在这样的目光投向过程中“意向对象从那里出发或多或少地切近自我，这个或那个对象有效地将自我吸引到它自己那里”[9]。由此可知，之所以“面向”是由于在西方文化传统中总是有一个可以“面向”观看者，看者之能看被描述为作为去看的人是有“理性能力”的主体。西方文化自始至终都强调人具有理性的“看”而使其澄明的能力，这样的理性成为人的心灵的眼睛，从而使得人得以可能。海德格尔的“Ereignis”正是在此一意义上构思的。“Er-eignen的原初的含义是：er-äugen[Auge眼睛——引注]，即看见，在观看中唤起自己，获得。”[1]656也正是由于这样的“看”才能使真理得以发生并被人所获得，真理才能是“澄明”（Lichtung）、“照亮”（Lichten）、“敞开”（Offen），最后形成一种“观（View）”之“视域”（Horizon）[4]78-81。海德格尔的对于Ereignis的思考彰显了西方文化作为“理性之光”的探究在“视觉”上的强势，这一点与中国传统文化中同样强调视觉，但是更加强调通过周身——“体”，不只限于“眼”——之“直观（觉）”，从而最终形成一种“体”“悟”之“境界”是有着根本的差异的。

中国传统文化中的“观”是更有意境的“观”。如《诗·大雅·公刘》曰：“既景乃冈，相其阴阳，观其流泉”。此诗中“观其流泉”的目的是寻找安居乐业的家园。观不是毫无目的泛泛地看，而是倾注了内在精神地看，是要透过万千物象之表面看到其深层次的东西。“观”不仅是聚精会神地观察与思考，而且也有审美的情趣在里面。如孟子曰：“观水有术，必观其澜”。对“观”思考比较多的是《易经》中的《观卦》。该卦从“童观”、“窥观”、“观我生”、“观国之光”和“观其生”等卦象和爻辞，把对外物的观察和人事的作为自然而然地联系在一起，从中得出某些规律性的认识。到了春秋战国时期，儒道进而把“观”所形成的视觉感知经验深化，达致伦理的和形而上的高度。如《论语》载：子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁》）“观过”，审视己过，改之从善；察人之过，引以为鉴，从而使自己的德行更加纯正。在“观过”中，人察知自己之“仁”。以孔子为代表的儒家是在“观”中体会到人的伦理道德本性，而道家则在“观”中领悟形而上之道。《老子》首章：即有“无名天地之始，有名万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”。老子的“观”是要人透过精神去体验“道”的广博无涯与神秘莫测。老子的“观道”实质上就是“知道”，即在精神上对“道”获得觉解。

中国传统在重视视觉的基础之上，对于听觉、嗅觉、味觉、触觉同样给予了足够的重视，构成了“体知”的感知方式。“体知”是眼耳鼻舌触等各种感官通过日常生活的伦常经验感受礼乐教化的生命历程。而以视觉为中心的感官经验是由光之照亮而敞开的当下时空境域，这就是为什么西方思维更加注重时空的探究，并且这样的时空可以用数学的方式加以表征，因为数学在独立的点和顺序两大基本要素上基本满足了视觉时空观的整体需要。而中国思维更加注重感知中的通感，追求一种场域的整体效应。这并非是由于中国传统思维逻辑理性或形式逻辑的不完全，而是说它完全超越了纯粹的形式逻辑的单向思维方式。“中国哲学没有打扮出理智的款式，也没有受到这种款式的累赘和闷气”，他们用“诗意”的写作形式“一语道破却又不是武断，生机勃勃而又顺理成章，使人读起来既要用感情，又要用理智”，从而使得“中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此链接，因此它的暗示性几乎无边无涯”[10]。这样中国传统思维在语言的外显过程中具有灵活多变、意境悠远富于独创的艺术性，这根本上是由于“体知”的感知方式对“理性”内涵的扩充。中国传统文化中的体知是从整体的全方位的感官认知网开始并形成一种内外交感从而形成自在之知的“悟”的认知方式。在“悟”的过程中，不仅要“视”，而且“听”等感知的作用也是很大的。比如《孟子·尽心下》说：“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”由此可见，儒家“圣”“王”之道与听之经验的紧密关联。更有学者认为，中国传统思维方式中，对于听觉的重视要高于视觉，中国思想并非是对象化的空间感的思维，而是由听觉所彰显的时间感的思维方式[11]。这样的“听（闻）”重在得“道”，即“闻道”，这才是最为重要的，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。

由此可见，中国传统文化中，很是注重对于人之自身的思索，这与西方文化中从物之自身的思索之中反思人自身有很大的差异。由于感知的方式是多元的，在表征这样的感知过程中，中国传统思维方式也突破了“语言中心主义”，中国传统式思维的语言表达上更为文学性，更有诗意性，并且有冲破语言之樊篱的意向。当然，西方传统中也并非没有“听”或其他知觉方式的思维。古希腊哲学家赫拉克利特用小孩嘲笑荷马的故事批驳希腊人对视觉文化的依赖，在赫拉克利特残篇D56中他说“人们认为对可见的事物的认识是最好的，正如荷马一样，然而他却是希腊人中间最智慧的人。有些捉虱子的小孩嘲笑他这一点，他们向他说：我们看见了并且抓到了的，我们把它放了，我们没有看见也没有抓到的，我们把它带着。”[12]因此，有些学者把“赫拉克利特之道”称为“听的现象学”[13]。但是，在海德格尔看来，西方传统哲学思维作为形而上学几乎都是“柏拉图的注脚”，而在柏拉图（苏格拉底）之前的古希腊哲学代表的并非是“哲学”，而是“思想”的开端[14]。所以海德格尔认为哲学具有两个开端（Beginnings）[15]，而“我们必须回到开端去”，回到“听”Ereignis“道说（Sage）”之中去。

即便是海德格尔在后期受到了中国老子思想的影响很深，他个人的思想展开力图切近中国传统思维，但是从根本上说，他是没有进入中国式思维内核的，这一点毋庸置疑。因为中国传统思考恰恰是从生活自身入思，并直接地回归到日常生活的，并不要“面向”“事情”，所有的事情事物都是在人的生活之中，也并不需要找到“本身”，生活就是人成己成物的过程。在这一点上，海德格尔的Ereignis之思恰恰集中彰显了中国传统思维与西方思维的根本的差异，那就是中国传统思维是在人的生活之中直接思索人之生命。海德格尔即便是通过Ereignis之思强调人之生命本身是缘发于“自身”的“在世性”的生活，尖锐而又深刻地批判了西方文化传统的思维方式，但是这样的批判是建基西方文化的基础上深入内部的批判，因此与中国传统文化的差异还是巨大的。牟宗三先生把中西文化的差异概括为“中国哲学所关心的是‘生命’，而西方哲学所关心的其重点在‘自然’”[16]。

但是中西思维路向上的差异并未造成人之生命去生活的人生之意义理解不可相通，由此也不能说东西思维方式在具体的事情上有所不同就断定其优劣。因为海德格尔在“面向”Ereignis之思这样的“思的事情”的时候，也领略到了同样的人之生命的意义和价值。

（二）同：“面向思的事情”与人生

无论是理性之思还是心性之思，思之根本都是对人的一种构建，正是在思的历程中，人生在世的意义和价值才得以可能。广义上，思维泛指一切精神现象，思维是人的认识到了高级阶段，即进入了理性阶段认识才展现出来的能力，这种能力体现在人能从从宏观上对认识有整体的深入的把捉，因此理性思维是人所特有的，它是在活动性的过程中，也即人的日常生活中彰显的人之为人的能力。这样的思维方式是文化结构的内核，是某一种特定文化的真正的生命力所在。而作为具体的文化方式意义上思维，也即在中西思维方式得以比较的视域中所界定的思维方式，只不过是由于具体文化环境造成了生活中介入思的路径之不同而产生了不同。与西方相比，中国传统思维由于地域、政治文化等因素影响，在以儒道释三家构成中国主流的思维样态中显现出整体综合、重视直觉体悟、思维与行动相统一的特征。中国传统思维方式在出发点上就是与西方不同的，从人伦日常之致用出发，从实用技艺入手，以自然为理论根基作为致思倾向，力求直觉思维与理性思辨的并行和互渗，达到思之辩证与和谐。西方文化传统中的思是力图在日常生活世界中找寻一个科学的真理世界，但是“科学”已然是人生在世的一种极为宝贵的精神价值。因此，在海德格尔看来，西方可能的思有两种，即“计算性思维（das rechende Denken）和沉思之思（das besinnliche Denken）”[17]1233。“计算性思维”是一种宰制性的思维，它使得人之生命在日常的生活中获得一种结构性和可控制性，从而使得作为形而上学的哲学得以“完成”（终结）于科学，在海德格尔看来，这样的完成正是代表着“植根于西方—欧洲思维的世界文明”的开始；而“沉思（sinnen）执著于追问”，沉思是问之不断的显现，是使得人生的一个问题显化为所有问题的追问，因此这样的“追问乃通向答案之途”。沉思是一个没有答案的思考之艰辛历程，是进入思的事情（争执）状态。而真正的思考之答案就在于思想自身的不断深入，没有答案的沉思正是思之“毕竟可得”的答案，因此说，思完成了“一种思想的转向”[4]68。“思”本质上是一种安居。而这样的安居，正是对源初的伦理学的一种真正可能的回归，“伦理（）”在前哲学的希腊文中被理解为生物长久的居所。英文“伦理”一词是ethics，ethics一词就源于希腊文（ethos），“按照这个字的基本意思讲来伦理学这个名字是讲：伦理学深思人的居留，那么把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身已经是原始的伦理学”，“ανθρμωπωδαιμπν”[18]，孙周兴把赫拉克利特的箴言译作“居留对人来说就是为神的在场而敞开的东西”，原始的意思是居留，后在哲学中就演化为“德性”，也即最本源意义上的“伦理”，因此此句可译为“人的德性即是他的守护神”。伦理作为人之行动（Handeln，Tun）的居所是使得人相互的共同行动得以可能，这种可能是由于在行动着的个人之主体之间存在着共通的情感与共同信任的态度，这便是人之“德性（arete）”[19]。亚里士多德说：“德性作为对于我们的中庸之道，它是一种具有选择能力的品质”，“德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美”[20]。这样伦理的意思就转化为人的“品质”、“人格”的意思，因此，伦理的本意是“本质”、“人格”，也与“风俗”、“习惯”相联系。也即是在人之生命去生活的伦理结构中，人通过思之展开为生存、生长获得了根基与可能。思想是以诗意的方式进入我们生活，在海德格尔对Ereignis的追思中，“思（Denken）”是一种对Ereignis的“道说（Sage）”，这样的“道说”就是“让显现和让闪亮意义上的显示（zeigen）相同”，“显示”即是把“从语言而来的说”“从语言之本质中被召唤出来”，“相同”即是“引向语言之本质那里”，从而在“对话”中完成并延续生命构建的“解释学循环”，使得“思之为曾在者之到达（die Ankunft desGewesen）”，“思之为持存者之聚集（die Versammelung des Währenden）”[21]1052，1055-1056，1059，也即是说，这样的道说（Sage）使得“思（Denken）”与“在（Sein）”获得了“同一”，也正是“思想与存在的关系推动着全部西方的沉思”[22]。这样的道说把人带进无尽的运思之中，从而使人得以在“神佑”中获得“安居”，此时的“说”同样是一种“Danken（感恩、感谢）”，以此才能乐天知命。

这样的思是不断地在人之沉思的过程中用呼唤唤醒，并通过在召唤和唤醒中，使得人不断地“领悟”并“解释”思想所能把捉的人之为人的是其所是。“领悟”“一般存在问题”，即存在作为存在本身的思考，“解释”是对“存在和思想的关系”的思考，这样的解释要我们用生命去践履，完成对事情本身存在的认识，最终体认到“存在和思想的关系与存在问题的共属一体性”[4]41-42。而这样的思考本质上是“在思想方面接受教育”[4]88。“面对思的事情”就是要在Logos之思所彰显是哲学已经“终结（完成）”后，努力沁入沉思，从而完成在“面向”Ereignis之思时所必然留有的“思之任务”。对于任务的领受，就是对自身之使命的体悟，对自身之天命的领悟，才能使得心灵得以宁静。

因此说这样的“沉思”是“一条由实事本身出发而选择的征途”，它的本质在于“探讨意义（sinn），这意味着比单纯意识到某物更多的东西。如果我们只有意识，那么我们还没有沉思。沉思比这更多。它是对可问之物的泰然处之（Gelassenheit）。”[23]在沉思中人生的意义获得了显现的可能，意义的获得是人对物的超越并获得人自身的提升历程，也只有这样的思才能使得对于“隐蔽的意义保持开放的态度”，“对于神秘的虚怀若谷的敞开（die Offenheit für das Geheimnis）”[17]1240。

海德格尔通过思之不断的返归沉寂与宁静，构建他所认为的“不可能的伦理学”，使得人之“在世”之生以境域的方式不断显现，感畏人生。这与中国传统思维方式最终求得人生在世的生命之安顿有殊途同归之妙，因为中国传统思维方式直接从生活本身入手，所以，像黑格尔在《哲学史讲演录》中所说的那样，中国传统的学问只可以称作是“伦理学”，而非是“哲学”。

由此可见，尽管海德格尔在思索Ereignis的过程中，思维秉持了西方传统思维方式的路向，但是海德格尔Ereignis之思在思维外化的语言形式上对西方传统文化中的“逻各斯中心主义（语言中心主义）”给予了摧毁性的打击，他用诗性的语言把捉诗性的思维，在西方智慧通向哲学的宗教之途和科学之途间架起了一座思之纽带，使得人生之问题在“面向思的事情”之思索中得以完成。但是海德格尔自己仍坚持虽然“随着技术化和工业化已经席卷了全球”，“尽管有种种同化和混合，但一种与欧洲人的此在的真正交往却没有发生”，如果“把语言称为存在之家（das Haus des Seins）。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中”，“一种从家到家的对话几乎还是不可能的”[22]1007-1009。海德格尔认识到了西方文化传统是形而上学自身靠不断“克服”自身而推进的历程，所以在他的理解中，西方文化有其固有的思维方式，这根本上决定了西方文化与东亚文化的不同。但是，思维方式在进路上的不同并不影响最终的对人生终极意义的思索。而对于人生意义之不同的比较是不能用孰优孰劣来加以评判的，此一问题也超出了本文思索的问题域。

三、补 充

通过以上的分析可以看到，海德格尔在思索Ereignis的后期运思中，看到了西方思维方式对于语言中的逻各斯的依赖，并对此有深刻的认识与批判，力图有所克服由思维中两极确定构思边界的二元运思模式，把诠释学的方法带入哲学的问题分析，使得哲学更加贴近生活的实际，对20世纪的欧洲哲学产生了极为深刻的影响。其实，对逻各斯中心主义哲学的反抗运动早在尼采那里就已经是如火如荼了，尼采大骂康德的“学究气”，骂的激烈但却不乏深刻。西方文化在反思自己的思维方式之弊端的时候，认识到了中国传统文化思维方式的优势所在。但是在中国近代以来的学术比较中，东西文化从宏观到微观的比较可谓比比皆是，而在比较之后也看到东西思维各有优长，最为重要的是能兼收并蓄、取长补短，真正的发展自身，这才是比较的真正目的所在。

中西方传统思维方式的差异决定了中西方传统哲学的差异，而正是中西方传统哲学的差异决定了中西方文化的差异。但是思维方式作为生活样式的主导因素，它与生活本身自然地融为一体，任何在生活中的思维都不缺乏直觉与体悟，只是在比较中，西方传统思维更显得注重逻辑与知识，但西方传统思维中并不缺少体悟，同样，中国传统思维中也并不是无逻辑。因此，中西方传统思维方式的差异根本上体现了人类在生活中更多的生活样式的可能性，以及思维方式上的可共通之处。中西传统思维方式上的差异并非必然导致文化隔阂、文明冲突，而是，恰恰是这样的思维上的差异使得共同的人类生活得以在差异中的相通成为一种真正的必然的可能，人类文明在当下时代发展的召唤是在相互对话相互理解中走向融合，从而创造人类可能的美好未来。

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