庙宇型民间信仰的道德教化功能研究——基于湖南地区的田野调查

陈彬，黄姝

（湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081）

□中华德文化研究□

庙宇型民间信仰的道德教化功能研究
——基于湖南地区的田野调查

陈彬，黄姝

（湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081）

庙宇型民间信仰与道德教化之间存在何种关系？庙宇型民间信仰在地方社区中能否发挥一定的道德教化功能？这是民间信仰研究中值得考究的两个问题。考据文献，虽然民间信仰并不具有独立的伦理体系，但对中国儒家伦理起到很重要的支持作用。民间信仰蕴含着比较丰富的伦理资源，具备发挥道德教化功能的可能性。但民间信仰中的道德要求大多只是停留在寇传、楹联、庙记、志书等文本层面，而未能形成对广大信众的有效的道德教化，未能变成实实在在的道德实践行为。这表明在民间信仰道德教化的可能性资源与现实性实践之间存在巨大沟壑。弥合这条沟壑的具体路径是，由各级政府引导、各级佛道教协会组织、各民间信仰场所具体承担在各庙宇开辟专门讲堂，对信众加强三世因果教育，如此方能达到提升社会道德及增进社会秩序之功效，最终为建设新农村与构建和谐社会作出贡献。

庙宇型民间信仰；道德教化；因果教育

自20世纪80年代初以来，随着宗教自由政策的落实和意识形态环境的宽松，一股民间信仰复兴的热潮席卷全国，至今方兴未艾，以至于有西方学者将之称为“历史上最大的地方宗教仪式传统的大规模复苏和重塑”[1]。民间信仰复兴的热潮，也激发了民俗学、历史学、民间文学、宗教学、人类学和社会学等学科的研究兴趣。近年学界围绕民间信仰现象发表了大量相关论著[2]。综观这些论述，我们会发现尽管“民间信仰”已经成为各学科、众多学者频繁使用的一个概念，但其实此概念在不同的语境中的指代并非不言自明，甚至相当含混[3]。实际上，民间信仰并不是一种单一型宗教体系——就像基督教、伊斯兰教、佛教、道教等一样——而是包含了多种不同信仰和仪式的复合型宗教体系，以至于学界长期在“民间信仰是否属于宗教”的问题上争论不休、莫衷一是。本研究将聚焦于以民间神灵为主要祭祀对象并以庙宇为活动场所的民间信仰，简称为“庙宇型民间信仰”①。事实上，国家宗教事务局于2005年9月增设专门管理民间信仰的第四司②，针对的就是这种“庙宇型民间信仰”。近年来，很多地方政府相继做出了民间信仰活动由宗教事务部门归口管理的决定，也均指向“庙宇型民间信仰”③。庙宇型民间信仰现象作为一种客观的社会事实，必然对地方社区的经济活动、农业生产、文化生活、民众心理、社区政治、公益事业等很多方面产生不同程度的影响。2005年10月，党的十六届五中全会作出了加快社会主义新农村建设的重大决定，提出实施以“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”为内容的新农村建设战略。建设社会主义新农村无可避免地要面对农村民间信仰问题。之前党中央就已确定“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的工作方针，并在十六届六中全会上提出了要“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”。那么，在这个大时代背景下，本研究所关注的庙宇型民间信仰与道德教化之间关系的议题就不仅具有重要的理论意义，亦凸显出其重大现实价值。本研究着重于探讨如下两个问题：庙宇型民间信仰与道德教化之间存在何种关系？庙宇型民间信仰在地方社区中能否发挥一定的道德教化功能？

一 庙宇型民间信仰与道德教化的研究概况

在宗教与中国社会关系问题上，目前学界的共识是：真正对老百姓的日常生活和精神状态影响深远的，不是佛教、道教，也不是基督教、天主教，而是杂糅了原始宗教和儒释道三家的各种民间信仰。无论是在传统中国，还是在现代中国均是如此。因此，有学者认为民间信仰是中国最重要的宗教传统[4]，也是所有其他宗教的基础[5]。但从总体上说，中国民间信仰缺乏明确的教义、统一的仪式、严密的组织以及专业的神职，因而呈现出多彩多样、纷繁复杂的特点，尤其是其紧密嵌入中国社会生活各方面的特征，使得其有别于正统的佛教、道教。这正是美籍华裔学者杨庆堃（C.K.Yang）所谓的“分散性宗教”(diffused religion)与“制度性宗教”（institutional religion）之区分[6]。同时杨庆堃还认为，既非制度宗教、也非分散宗教，而是儒家学说才是中国传统社会的道德源泉。这个论断表征了中国宗教与西方宗教的一个重要区别：西方宗教综合道德伦理系统与超自然系统于单一结构之中，而中国宗教则是道德系统与超自然信仰有相当程度的分立，中国传统道德伦理的完整系统是由儒家所建立，而相当独立于宗教超自然系统之外。即中国民间信仰并不具有独立的伦理体系。德国学者马克斯·韦伯（Max Weber）在《中国的宗教》一书中也用一种不同的表达方式阐发了这个论断：“由于对现世秩序这种特殊而非理性的执着，在官僚势力的正当性与超现世的势力之间，便产生一种极妥协的结合：后者仅止于绝对最小限度的独立性，否则就会被认为要与官僚体系相抗衡。反之，任何民间信仰的理性化——成为一个超世俗取向的独立宗教——都不可避免地会构成一股与官僚体系相对立的独立势力。”[7]

以上研究主要是依据历史文献、神话传说、方志小说等资料，从一种“应然”期望的角度来认识民间信仰，表明民间信仰蕴含着比较丰富的伦理资源，具备发挥道德教化功能的可能性。下面我们将基于田野调查的资料，通过3个个案的深入分析，从“实然”客观的视角来考察民间信仰，探究民间信仰发挥的道德教化功能实际如何。

二 庙宇型民间信仰与道德教化的关联分析

在个案呈现之前，本文现就研究方法与资料来源作一简要说明，3个个案均选自于笔者2010年2月至2011年5月间对湖南省各地开展民间信仰调研的资料④。本研究主要采用社会科学研究中常用的实地研究方法，深入到研究对象的生活环境中，通过参与观察和询问，感受、感悟研究对象的行为方式及其在这些行为方式背后所蕴含的文化内容，以逐步达到对研究对象及其社会生活的理解[13]。我们在每个调查点主要采取参与观察法对民间信仰仪式与庙会活动作了仔细观察和详细记录，采用非结构式访谈法与一些当地村民（包括信众）、村干部、庙委会成员、宗教管理干部等进行了较为深入的访谈，并收集了相关文字资料和影像资料。

（一）个案1：AB县的戴公老庙

戴公老庙坐落在AB县XC镇的ZHL村，毗邻直通CS市的金星大道。庙宇周边有多处建筑工地，场面火爆。庙宇前方是一大片农民安置房与回迁房，尽管布局略显凌乱，但生机勃勃，见证着乡村城市化的进程。戴公老庙始建于公元879年，1958年“五风”期间香火被停，1960年代庙宇被毁，当前庙宇为当地民众于1980年代自发集资在原址重建，后历经多次修葺、扩建和改建始成。1995年，村里成立了5人组成的庙会理事会，后于2003年更名为庙管委员会，仍由5人组成，负责庙宇日常事务管理、门票收取与分配及大型庙会的组织活动等事项。当前，戴公老庙门票是8元（本村村民免票），据说仅每年农历8月份的庙会门票收入就有20万元之多。该庙宇已被列为县级二级文物保护单位，并在民族宗教事务局正式登记为“民间信仰场所”。庙宇供奉主神为戴公三圣。相传唐朝戴宗德、戴宗仁、戴宗义三兄弟因喜好道术，遂结庐修炼于CS河西谷山，擅行医道，且三兄弟崇尚武功，臂力过人，有将帅之才。曾于狂风大雪中在CS附近靖港至临资口2次下水救船，使55人获救。唐禧宗六年（公元879年）黄巢起义，天下大乱。据清同治十年《CS县志》记载，戴氏兄弟举旗抵抗，领兵聚众，并号召乡民义勇自卫，抵御黄巢起义有功。死后被封为戴公将军，墓葬于谷山杨阁老（即现在的中华岭村），后乡人立祠于CS河西七封山。如今当地村民若被问到这段缘由，大都略知一二⑤。

据访问，当地大部分村民，在每月初一、十五两天去庙里“拜菩萨”，已经成为一种例行朝拜。当家人有不平安或家中有需询问的事情时，去庙里“问菩萨”是绝大多数村民的首选。而在每年为庆祝戴公菩萨寿诞（农历八月初一）而举办的庙会期间（一般从农历七月底至八月十五），几乎全村民众都会来庙里拜神，同时周边乡镇、邻近县市甚至外省也有不少香客慕名前来，热闹非凡的庙会盛况就如前所述。显然，“拜菩萨”已成为当地村民日常生活与精神世界的重要组成部分。但此种信仰活动是否影响到村民的言行举止与道德水平？据我们的观察，前来“拜菩萨”者求平安者居多，其它不外乎就是求医除煞、发财生子、婚姻家庭、考学升官、前途职业、出入平安等事项。他们敬神的目的无非都是祈求现实生活的平安与富足，而并无超越性生活的向往与期盼。同时，与香客祈祷时凝重神情和端坐神像的肃杀威严形成鲜明对比的是，整个庙宇的商业气氛显得十分浓厚。不停穿梭于香客之间的代敬人员⑥在神像之前的各种表现与街头商贩的兜售、叫卖等行为无异。据村民反映，前几年因一些代敬人员采取强买强卖、敲诈勒索、欺骗香客的手段过度敛财而造成恶劣影响之后，庙委会已对庙宇秩序加强了管理，现在情况有所好转。我们就“您认为，信了戴公菩萨之后对人的言行是否有改变？”这个问题随机访谈了30多位村民，大多数村民还是偏向于认为“拜菩萨”对人的言行并无多大影响。村民A的回答很有代表性：“俗话讲得好，‘江山易改，秉性难移’，人的性格与品格很多是先天形成的，不会因为去拜了戴公菩萨之后就会改变。干小偷小摸的人，就是拜了菩萨也可能还要小偷小摸。”访谈中一位村民B还向笔者讲述了一件事情，就在2011年6月的一天本村一位73岁的老人在受到他媳妇的谩骂侮辱之后当着媳妇的面喝农药自杀。之前村里也发生过几起媳妇不孝顺公婆而闹家庭矛盾的事情。值得注意的是，这些村里的媳妇平素常来庙里“拜菩萨”！

（二）个案2：CD市的陈大仙人庙

1.2 研究方法 A组患者采用锤凿劈冠法：用直形骨凿作为劈冠器械，将凿置于牙齿的发育沟内，由助手用捶在较大力量的冲击下，将牙冠纵形或斜形劈开，再辅助用增隙法或舌侧冲击法将已经劈开的牙齿分块取出。B组患者采用高速涡轮钻法：用高速涡轮钻截断全部或部分牙冠，磨除部分骨质，拔除第三磨牙。

CD市2004年在全省率先将民间信仰纳入宗教管理的范畴，同年成为省宗教局民间信仰管理的试点县市。CD市的民间庙宇数量之多⑦，民间信仰活动之兴盛⑧，均居全省各县市之首。陈大仙人庙坐落在今SY镇仁寿村，距市区35公里路程，陈氏家族世代聚居此地。所供奉主神陈大仙是当地一位著名的孝子，名叫陈世贤（1728～1773年），时属清雍正乾隆朝人。他自幼虽家境富庶，但屡遭不幸。8岁丧父，缝衣为业，以一生全心侍奉寡母无怨无悔。乾隆三十四年（1769年）其母去世，他为母坟前守孝3年。后外出远涉山水，遍访名寺，望遇到高人，访求成仙之术。最后于乾隆三十八年（1773年）冬坐化登仙，时年46岁。事隔31年后其肉身偶然被人发现，身体肤发未坏，面目如生，引起远近轰动。民众认为是其孝行感动天地，认定他是真仙、活仙、孝仙，于是为其建庙敬祀。陈大仙人庙于咸丰四年（1854年）始建，于1858年7月19日被咸丰皇帝御笔赐封为“昭显”真人。香火一直鼎盛至近代。后遭遇日机炸毁，又历经大跃进、“文革”等左倾运动，庙宇遭到严重破坏。现有庙宇主体是陈氏族人与地方信士在改革开放后，自发组织人力、财力、物力分多次对庙宇按照原庙样式重建、扩建与修缮而成。目前，整个庙宇有前栋、中栋、后栋、进香房、后勤食宿用房、孝仙塔共6栋，基本恢复了古代庙宇清洁、肃穆、庄严的气氛。庙委会在2011年6月完成了第三届新班子的换届选举，成员包括组长、副组长、会计、出纳、保管共5人。

陈大仙的孝行品德是该庙最重要的文化资源，大力开展以“孝文化”为核心的文化建设工作是仙庙近年来的工作重心，因其成绩卓越而成为CD市庙宇文化建设工作的模板工程。2004年以来，庙委会相继组织修订出版了《陈公昭显真人事略》、编写《仁寿（孝仙）庙史》、新编湘剧《孝仙传》演出、整理庙内对联匾额、制作“二十四孝图”文悬挂等工作。一走近仙庙，便会看到一座气势轩昂的宏大牌楼，左右两根立柱上赫然书写着“千百载咸登寿域拜真人，亿万众共仰仁恩怀孝子”；来到庙宇，庙门左边墙壁上镌刻有孝仙感人事迹，大门左右两边刻有“仁本孝弟，寿并山河”；步入主殿内，殿内数根梁柱上均印刻歌颂孝道的楹联，如“江州共此渊源祖墓同此阀阅义门均此敬恭颖水最钟灵名世毕然生孝子，九重封其昭显四海仰其神明千秋被其恩泽专祠崇享祀焚香端合报真人”、“至孝动苍天经义永垂一片斋夔符舜德，请封闻枫陛丝纶特赉千秋昭显懋皇仁”、“百善孝为先千载颂扬真孝子，一方神乃大万民膜拜活神仙”；再回头望见的便是正对神像的戏台，上书“方寸小舞台演古唱今忠第一，万千大世界修身治家孝为先”；庙宇四周内壁上还悬挂有“二十四孝图”。如此精心打造的庙宇文化场景，的确让人置身于浓厚的“孝”文化氛围之中。

我们不禁要问：既然庙宇供奉的是大孝子，又具备如此厚重的“孝”文化底蕴，能否影响到当地村民呢？据笔者在当地村落一段时间的观察与访问，村民除了务农之外，平日就在家做家务，有时打牌或聊天，村落显得比较平静、祥和。偶尔听到一些家庭内部子女不听话或婆媳矛盾的事例，村子里也有几个游手好闲、惹是生非的“小痞子”。很难说庙宇的“孝”文化对村民产生了明显的影响。笔者还注意到，很多村民家庭的年轻子女在外面打工，有的已连续几年都未回家过年，言谈中父母的思念之情溢于言表。诚然，“父母在，不远游”的古训在现代社会很难持守，由此导致的农村“空巢老人”现象比比皆是，仁寿村也不例外。这从侧面反映了“孝”文化对于村落孝道的提升并没有特别的作用。这些观察在笔者与几位村民的访谈中也得到了印证：他们都坦白地承认，拜孝仙与行孝道是两回事。一次，笔者在离仙人庙不远的村头一家小超市借买东西之机，与超市中年女老板聊到这个问题。她告诉笔者，她也经常去仙人庙拜孝仙，但其实对于孝仙“独身事母感动天地”的故事了解不多。她对公婆很孝顺，但并不是因为信仰的缘故，而是自己的本性所致。她还说，拜孝仙多的人不一定就会比较孝顺，而比较孝顺的人也不一定拜孝仙，两者没有必然联系。

庙委会主任向笔者介绍：“每年庆贺孝仙寿诞（农历八月十五）期间要搭台演戏，酬神也娱人。一般湘剧花鼓要连演10天，剧团来自湖南省各地专业花鼓剧团或湘花剧团，对于丰富村民精神生活、提升道德水平很有帮助。”2011年9月11日、12日，笔者专程赶往仙人庙观看盛大庙会活动。那几天除了烧香拜佛等祭祀仪式之外，庙里最热闹的莫过于就是看庙戏了。第一天下午两场戏，分别为《穆桂英大战洪州》、《三子贵》，晚上出演《郭子仪上寿》。第二日上午为《秦雪梅教子》，下午是《五美图》。所演戏曲内容不外乎都在宣扬“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”的儒家道德。但笔者在现场观察到，实际的演出效果受到场地与硬件的限制而大打折扣。庙内演戏时，不时会被外面一阵阵鞭炮声所干扰，现场扩音效果也不太好，再加上所唱所讲的话语没有字幕显示，让观众很难看懂所演戏剧的具体内容。笔者询问了旁边的几位妇女，戏剧内容是什么，她们都笑笑，又摇摇头说：“就凑个热闹，看不懂么子内容。”这时我观察到，在座看戏的村民有一两百位，但坐着聊天、嬉笑的人居多，大多数人根本没有认真看戏。在电视、网络普及的今天，寻常老百姓都能躲在家里比较便捷地消费各种文化产品，现场搭台演戏、人头攒动看戏的传统形式却愈发少见，也弥足珍贵。因此，庙会唱戏不啻为当地民众提供了一种难得的文化产品，更为民众提供了一个生产与分享“红火社会性”（red-hot sociality）[14]的理想平台。对于老百姓而言，这种演戏的“红火”形式比内容更重要。老百姓需要以唱戏酬神的形式，融入到“红火”场面之中，让自己可以聊天、消磨时间、感受热闹，也让平日劳累的身体得到放松，如此而已，至于透过庙会演戏来达到对民众的道德教化与心灵提升的作用则是十分有限的。

（三）个案3：EF市的杨泗庙

杨泗即南宋农民起义首领杨么。杨么于建炎四年（1130年）从钟相起义，因在4个首领中年龄最幼而得名。后起义失败，被擒牺牲。死后，被洞庭湖一带居民以水神祀奉，常年香火鼎盛。昔时洞庭湖滨各县建有杨泗将军庙多处。EF市SHS镇北部的SHS村坐落着两个庙宇，均与杨泗将军有关。两庙相距不到2公里，一座庙门门楣上写着“长寿寺”，里面主殿上面却为“杨泗庙”；另一座庙门门楣上写着“长寿寺”，里面主殿上面也为“长寿寺”。从主殿所供奉神像来看，两庙宇十分相似，均供奉有杨泗将军、关圣帝君、文殊司利、财神菩萨、南岳圣帝等几尊神像。从当地宗教局给两个庙宇颁发的登记证来看，庙宇名称分别为“杨泗庙”与“长寿寺”，宗教类别均为“佛教”。考虑到这两个庙宇的建设缘由（民间自发）、资金来源（村民集资与社会募捐）、供奉主神（杨泗将军非佛非道，属于民间神灵）、管理方式（主要由俗人管理或僧人承包，与当地佛教协会关系不大）、宗教仪式（信众以祭拜祈祷为主，很少有宗教修行）等诸多特点，本研究将这两个名义上的佛教庙宇认定为实质上的民间信仰庙宇。至于杨泗庙与长寿寺的历史及两者之间的关系，当地村民对此均一概不知，几乎就成了一个谜团⑨。两个庙宇像两个公司一样，在村落场域中为赢得“神圣资本”与“香客资源”而展开竞争。在竞争中，他们互相斥责对方是“冒牌的杨泗庙”，而均主张自身属于“正宗的杨泗庙”。

在该村调查时，笔者了解到这里的庙宇与地方社区的关系情况不同于前面2个个案的情况，因为经常到庙里来祭祀的村民只是其中一小部分，甚至有一部分村民自两个庙宇建成⑩以来还从未迈进过任一寺庙的门槛，哪怕是经常从庙门前路过，他们也很少将目光投向里面。据笔者在庙宇几天的观察，平日来庙里烧香的香客很少，一天就那么几个人。据说，初一、十五也不能增加多少。但在几个菩萨的圣诞日，尤其是每年农历6月初6杨泗将军的圣诞日，来的人会多些。但庙里并不举行法会，也没有搭台唱戏，这里的庙会就显得冷清一些。

实际上，在村民的日常生活中，与他们密切相关的多是庄稼收成、打工谋生、子女读书、身体状况、邻里关系、婚丧嫁娶等事项，有时候会关心一下地方趣闻、国家时事，至于有关庙宇历史、神灵故事及灵验事迹只是偶尔被提及。坐落在村头的两座庙宇，其赫然醒目的物质形体在村庄地理空间中占据着一席之地，但却在村民日常生活空间中并不占据有利位置，在村民的精神领域更是难留几丝痕迹。因此，大致可以判断，庙宇对于村庄社区道德方面的影响甚微，信仰对民众的道德生活并无明显提升作用。

综上所述可以得知，现实社会中的民间庙宇与民间信仰并不如理论上所主张的“能够为社区共同体提供一个意义共识和一种有秩序的宇宙模式（cosmology）以及神灵的超自然力量来制裁各种脱序的社会行为，以促进社区集体的团结”[15]。实际情形是，步入殿宇的民间信仰信奉者们绝大部分关注于问前程、占婚姻、求生育、治疾病、卜财道等事项，一旦他们走出神圣的庙宇，马上便融入滚滚世俗洪流之中。信仰神灵改变了他们一时的生活处境，也使得他们的心灵得到片刻的安宁，但未使他们的精神气质和生活方式有任何系统的变化。正如一位香客告诉我的“拜完菩萨之后，还是爱干嘛就干嘛”：打牌赌博的人拜完菩萨后，仍然打牌赌博；吃喝玩乐的人拜完菩萨后，仍然吃喝玩乐；小偷小摸的人拜完菩萨后，仍然小偷小摸；性情暴戾的人拜完菩萨后，仍然性情暴戾；不孝顺父母的人拜完菩萨后，仍然不孝顺父母……民间信仰中的道德要求大多只是停留在口传、楹联、庙记、志书等文本层面，而未能形成对广大信众的有效道德教化、未能变成实实在在的道德实践行为。这表明中国民间信仰存在的“道德文本”与“生活实践”的断裂。这就是当代民间信仰所面临的一个尴尬境地：虽是有神灵的信仰，却是难以发挥道德教化功能的信仰。

三 弥合民间信仰与道德教化沟壑的途径

通过上面对庙宇型民间信仰与道德教化的文献评阅与田野考察，我们发现了在庙宇型民间信仰道德教化的可能性资源与现实性实践之间的巨大沟壑。如何弥合这条沟壑？在解答这个问题之前，必须首先回答“要不要弥合这条沟壑”。笔者的回答是肯定的，有3点理由：首先，民间信仰在当代中国社会中具有深厚而广泛的群众基础，信奉者与实践者数量甚巨。这一庞大人群的精神面貌与道德水准直接关系到我国新农村建设与和谐社会建设的成效与否。其次，虽然我们是以唯物主义与无神论为指导思想的国家，但既然在短时间内无法通过无神论与唯物主义教育使这部分民众放弃有神论观念，我们能够做的也应该做的就是对这种有神论的信仰加以积极引导并促其转变为一种有道德教化功能的有神信仰，这对我国新农村建设与和谐社会建设有所裨益。第三，当前民间信仰领域已经吸纳了非常巨大的民间资金，建设了如此众多的活动场所，为民间信仰发挥实际道德教化功能提供了坚实的物质基础。

至于如何弥合这条沟壑？换言之，如何将民间信仰道德教化的可能性资源转化为现实性的实践功能？笔者认为可从以下几方面着手。

首先，按照涂尔干的观点：“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体……集体成员不仅以同样的方式来思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的教会。”[16]在涂尔干的思想中，宗教的集体生活以及以此为基础的集体意识与精神是非常重要的。之所以要维持定期的集体生活从根本上说是保持宗教伦理与理想的需要。而庙宇型民间信仰道德教化的不足之处在于缺乏对广大信众进行有组织的、有规律的宗教道德教育，未能形成一个涂尔干所讲的“道德共同体”(11)。因此，本文建议由各级政府引导、各级佛道教协会组织、各民间信仰场所具体承担在各庙宇开辟专门讲堂，并安排神职人员定期开设有关宗教教义、修行方法、宗教道德的讲座。政府可以引导各民间信仰场所将资金开支从扩建庙宇逐步转向购置座椅、书籍、光盘与多媒体设备等上面来，逐渐将民间信仰场所从一个单纯的宗教祭祀场所提升为综合宗教祭祀与道德教育为一体的民间组织。

其次，与民间信仰紧密关联的佛道教均是救赎性宗教，其信仰中均有一种超越现世、抵达彼岸的观念。如佛教的“寂静涅槃”，道教的“长生不死”。要想得到救赎，就必然要借助于一套系统的修行方法才能达到，而其中宗教伦理就开始发挥重要作用。例如，佛教的核心教义之一是三世因果律，以此为基础的道德要求便是“诸恶莫作、众善奉行”，具体体现为“五戒十善”。佛教还在以普度众生为宗旨和以善为基础的前提下，教导信徒要平等、忍辱、诚实、精进。这些对于佛教信仰者而言都是一种非常有效的道德教化，很大程度上能够净化人的心灵，规劝人的言行。道教也是一种伦理宗教，在道教经典中包含了丰富的伦理道德思想，道教教义所要求的“清静无为”、“见素抱朴”、“少私寡欲”等都是伦理道德的重要内涵，道教的身、口、意的戒律学也是属于重要的道德修持，并且与道教的修行实践紧密结合。然而，一般信众不具有任何救赎观念，他们并不渴望拯救以追求来世，只重现实问题的解决。这样，民众虽然具备有神论观念，但他们基本上是将信仰当作实现自己利益的手段，他们希望借助某种超自然神力的介入，达到预测凶吉，把握地脉，推算命运、除病祛邪的目的。尽管人们相信“举头三尺有神明”，但若不相信来世救赎，这时的神明也只是被人随意操纵的玩偶罢了。这样的信仰在提升社会道德、增进社会秩序方面不可能有太大作为。因此我们要着手将广大民间信仰者着重现实利益的功利心态转化到追求来世救赎的超越性层面。最可能的方法便是对信众加强三世因果教育。因果教育一直是我国传统教育的一部分，大凡古圣先贤都特别强调因果教育的重要性。我国传统文化中的儒、释、道均认同因果律，都主张“善有善报，恶有恶报”。三世因果律可以为世俗公民道德提供坚实的形而上学基础，而世俗公民道德唯有经由三世因果信仰才能转化为真正的道德实践。倡导对信众的三世因果教育，既是对失传已久的中国优秀传统教育观念的回归，又可为广大具有神灵观念的信众提供一种明确的救赎观念。民间信仰如此方能达到提升社会道德、增进社会秩序之功效，最终为建设新农村与构建和谐社会作出贡献。

注释：

①除此之外，民间信仰至少还包括以下三类现象：第一，基于对灵媒的通灵能力的信奉、由灵媒主持的一套仪式活动。这种仪式活动一般发生在家户住宅里，灵媒在各地有不同的称呼，例如师公、老师、娘娘、仙婆娘、神仙、菩萨、萨满、童乩等。第二，基于“命运”的信仰观念，而求助于专业人士进行解疑答惑的信仰活动，例如看相、算命、占卜、测字、风水等。这类民间信仰与上一类有相同之处，它们都必须借助于专职人员，他们都属于“家户型”宗教经营者。第三，民间信仰还可包括诸如自然崇拜、祖先崇拜、岁时祭仪、农业仪式等文化现象。但这些现象中宗教信仰的成分已经变得很少，差不多就等于一种风俗习惯，因此有学者建议将之称为“俗信”。

②为了解决民间信仰在中国政府管理中的合法性问题，2003年中国社会科学院世界宗教研究所在给中央有关方面提交的福建民间信仰报告中，首次强调政府要从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题并制定有关的政策，认为应该引入“非制度化的宗教形态”概念来界定民间信仰，“对待民间信仰，既不必刻意指责它的世俗性和功利性，更无须讳言它的宗教性，而应努力保持和运用其宗教性中蕴含的神圣性及文化正统意识，从中国文化发展战略的高度考虑将其正式纳入各级政府对宗教事务的管理范围，并依法制定市场准入的标准和游戏规则，以便更好地调动民间信仰的文化整合功能，使之更有效地参与宗教文化生态系统的建设”。这个意见获得政府有关部门的采纳，使得民间信仰作为一种宗教形态，首次获得政府默认或承认，从而开始走向合法化。国家宗教事务局成立了第四司，管理民间信仰和新兴宗教。参见曹中建、张新鹰、金泽、陈明、陈进国《关于福建省民间信仰问题的调研报告》，2003年4月，内部报告。转引自陈进国，《民俗学抑或人类学？——中国大陆民间信仰研究的学术取向》，来源http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=1&NewsID=4912（2009/12/6下载）。

③湖南省宗教事务局于2007年8月颁发了全国第一个专门针对民间信仰管理的行政规章《湖南省民间信仰活动场所登记管理暂行办法》，并在2009年又正式颁布《湖南省民间信仰活动场所登记管理办法》，该管理办法第二条中对“民间信仰活动场所”所做的界定为：指除《湖南省宗教事务条例》第十二条所指宗教活动场所和文庙、宗族祠堂以外，具有原生性、地域性、多样性、历史传承性和原始宗教特点的庙宇以及少数民族信仰的庙宇。

④调研期间，笔者所到之处包括沅江市、益阳市、新化县、望城县、宁乡县、浏阳市、宁乡县、平江县、道县、江华县共10个县市地区，走访了几十处民间信仰庙宇。

⑤在当地流传有关戴公三圣的故事还有另外一个版本：南宋时有三个草药医生从宝庆（今邵阳）沙子坪接龙桥来到CS河西马栏港开堂行医，他们都姓戴，是亲兄弟，不但医术高明，而且心地善良，收费低廉，因而深受百姓欢迎和爱戴，百姓敬称他们兄弟三人为大圣、二圣、三圣。这个地方有个巫师，叫王道中，常用法术给人治病，但收费高，又见效不大。戴氏兄弟的到来，自然影响他的生意，因此，他怀恨在心，寻了个机会，将戴氏兄弟害死了。马栏港的百姓十分悲痛，将他们安葬在杨阁老（即马栏港，后叫桑梓村），并为他们立了碑，碑上刻着戴公大圣、戴公二圣和戴公三圣的字样，后来又为他们建了庙。资料参见：http://www.csdgm.cn/introduction.asp。

⑥“代敬人员”是当地人的一种俗称，指那些专门负责为外地香客代求菩萨、帮忙打卦问签、提供解答签文等服务并收取一定费用的村民，且主要是本村女性村民。

⑦据2008年的统计，CD市共有民间信仰场所731处，其中已在宗教局正式登记的场所有281个，其余场所未正式登记但已经纳入管理范畴。

⑧当地民众参与民间信仰活动比例非常高，大部分民众经常或偶尔去庙里烧香拜佛（当地人俗语通称为“拜老爷”），尤其是每年大年三十晚上到大年初一这个时间段，几乎CD市全部民众都涌向各个寺庙，给老爷拜年。

⑨在很多当地人的观念中，两者就是一回事，意即杨泗庙与长寿寺为同一年代所修。笔者查阅《EF县志》，得知长寿寺是唐初由尉迟恭所监修。而杨泗将军若为南宋杨幺的话，那么两者时差约为500余年。笔者揣测，可能的情况是，长寿寺修建于唐初，后来在南宋杨幺起义失败英勇就义之后，杨幺就被当地人移至长寿寺中作为主神被供奉、祭祀。还一种可能的情况是，长寿寺和杨泗庙本来就是两个不同的祭祀场所，只是SHS村在恢复杨泗庙时将两个寺庙混合起来形成如今的一寺一庙两个名称的情况。

⑩这两个庙宇均建设于2001年，但建庙的组织者不同，前者坐落于该村11组的范围，该庙为该村的一个村民小组（11组）所筹资建设，当地人称之为“组庙”；后者坐落于该村第7、第8组的范围内，是在该村支书TYU的领导下建成，当地人称之为“村庙”。

(11)涂尔干对“宗教”下的定义是：“宗教是一种由既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”参见涂尔干著《宗教生活的基本形式》，渠敬东等译，上海人民出版社2006年版。

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（责任编辑：张群喜）

（责任校对：刘英玲）

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1674-9014（2012）05-0001-07

2012-06-28

国家哲学社会科学研究青年基金项目“湖南地区农村宗教的经验研究和理论探讨”（09CZJ011）；美国普度大学中国宗教与社会研究中心“中国宗教与社会项目”课题的资助（4301-39564）。

陈彬，男，湖南沅江人，湖南师范大学公共管理学院讲师，博士，研究方向为社会学理论与宗教社会学。