浅析潘平格的人性论

刘小红

（上海师范大学 哲学学院，上海 200234）

浅析潘平格的人性论

刘小红

（上海师范大学 哲学学院，上海 200234）

明末清初之际，学术之风转向“崇实黜虚”，人们将视线从超越形上的世界重新放在现实的社会人生。浙东潘平格契合时代大势，建构了独具特色的“求仁”思想体系。其中他对人性论的分析，展示了其思想的特色。

潘平格；万物一体；真心；心性

潘平格（1610-1677），字用微，浙江省宁波府慈溪县文溪人，其思想以排朱斥王为特色。环视当时浙江之学术地理，石门吕留良拥护程朱，风行于士子之间；姚江黄宗羲承续刘嶯山，推崇陆王，而尊信者多；独慈溪潘氏，兼斥程朱陆王，以“朱子道、陆子禅”言其弊病，欲去其玄虚而趋于实行，正因于此，潘氏的思想吸引了众多的同道者，又因于此，他的思想被诋斥几近于湮灭。

潘平格的思想是一个以“浑然天地万物一体”为人性之本然、以格通家国天下为目的、以笃志力行为主张的“求仁”之实学体系。而其中“浑然天地万物一体”之人性论构成了其理论基础。本文拟通过对其人性论的分析，展示潘氏思想的特色及其意义。

一、“万物一体”说的发展

潘平格对“求仁”说的证成，首先诉诸于其对人性的论断。他认为：“仁，人性也……仁也者，浑然天地万物一体”[1](P7)，因此，“吾性浑然天地万物一体”。对此，黄宗羲反驳道：“夫性固浑然天地万物一体，而言性者必以善言性，绝不以浑然天地万物一体言性，一体可以见善，而善非一体明矣。”[2](P150)黄宗羲认为，从浑然天地万物一体中可以看到人性之善，但人性本身并不是万物一体。人性之善是形而上之本体，而万物一体是形而下的现象内容，我们可以从现象推测出其本质，但现象与本质并不是一回事。因此潘平格言性混淆了形上与形下的界限。虽然黄宗羲对此言之凿凿，但潘平格的立论也并不是毫无根据，回顾一下宋明理学史，有关“天地万物一体”的思想有一个逐渐发展的过程，至潘氏以“浑然天地万物一体”为“性”也就顺理成章了。

程明道最早系统地表述了“天地万物一体”的思想，他说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众乃圣人之功。”[3](P15)此“天地万物一体”之“仁”，兼有“仁体”与“仁心”二义，明道说：“此道与物无对，大，不足以明之。”[3](P15)“与物无对”即以体言仁，惟其无对，则没有物我、内外的分隔，如果仅以“大”来形容，则又会产生对待，毕竟是有所比较才表现出来的，这就是“仁体”，就是心所追求的天地万物一体的仁的境界。其次，“仁体”要有发用流行，此即“仁心”，仁者以“博施济众”来成就圣人之功，最终把仁体之境界落实到现实社会的关怀之上，如此，就不会是“如手足不仁，气已不贯”，而是“天地之用，皆我之用”的仁之“生生”流行贯通。不过明道更重视自身对仁体的体验修养，他说：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[3]因为此仁体本吾身所自有，故只要自己反身而诚、敬而存之，就会“以己合彼”，从而体悟到一种“乐”的境界。明道此说多少已陷入某种神秘主义的体验当中。因此，朱熹批评道：“‘仁者，以天地万物为一体’，说得太深，无捉摸处。”[4]确然，“万物一体”之境界固浑然高远，但缺少入门的途径，明道虽提及“以诚敬存之”，但仁体渺渺，难有主向，至于“博施济众”之功用，也是含糊昏缓，因此最终可能导致“认物为己”之弊端。

迨至阳明，他在良知说的基础上，延伸出“天地万物为一体”[5]的思想，较之明道，深刻清晰了很多。阳明说：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国如家，而以天地万物为一体。”[5]卷二在阳明看来，良知人人具有，圣愚相同，致此良知于日用平常，那么人与人的间隔将会消除，相互之间将亲敬如一人。如此而往，社会也会和谐一体。接着，王阳明从人的亲敬转向了整个社会，他借用三代的盛世表述了他所认为应当的社会结构。他说：“当世之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业。其才能之异如皋、夔、稷、契者，则出而各致其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力……其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”[5]卷二天下大众因其精神本质之流贯而呈现为一体，同时社会分工的确立，则是一体的保障。人人“各效其能”、“集谋并力”，各顺其性分之长短，整个社会才会和谐有序，这样阳明就把万物一体的思想由明道偏重于以境界立论而“无捉摸处”，落实到了社会政治层面，良知外显，凡与圣不再有上与下、贵与贱之分，而是社会不同分工的执行者，从这个角度上说，人人平等，从社会结构上讲，万物有序。更进一步，阳明把“万物一体”上升到即体即用的理论层面。“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也……夫是之谓明明德于天下也，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”[5]卷二十六在经典理论框架内构建万物一体的性质，把“明明德”、“亲民”作为万物一体的体用，最终确证了“万物一体”在阳明学中的独特地位，它不仅是境界的体验，更成为一种社会政治性的理想；既是人性的内在本有，又是发用于外的可能的社会结构，可谓体用皆备，虚实不偏。所以说，阳明开始了“万物一体”说向社会政治方面的转向。另外，需要注意的一点是，把明明德于天下而万物一体称之为“尽性”，说明人性内在本有中万物一体是当然之则。阳明还用“心体之固然”来说明推行万物一体之仁的本体根据，这些都把万物一体与人性之本然紧紧的连系了起来，为潘平格的人性论开了端绪。

之后，罗近溪近承阳明、远绍明道，将“万物一体”说的社会政治内容做了更多的发挥。首先，在时间上，万物一体跨越时空，遥契孔子，从而增加了理论的说服力，近溪说：“此个仁体与此个人身，原浑融胶固，打成一片，结成一团。但一粘动，不惟我喜亲人，而人亦喜亲我，立必俱立，成不独成，真是自然之妙……且吾夫子只一念在于吾侪，而吾侪遂万世归依夫子，心心相照，终古相生。视彼二千年来，一切富贵繁华，泯灭梦幻，更谁可及他毫发？愈味而愈妙也。”卷御由于“仁体”相通，从而使人与人之间相亲而无碍，就连二千年前的孔子亦与我“心心相照”，而一体之外的富贵繁华皆是梦幻，唯有一体之仁才是世代相继的真精神。因此，万物一体就成了万世不移的真信念。在此信念的指导下，人与我相喜相亲，一同构成整个社会。所谓“立必俱立，成不独成”，就是强调了人与社会的关系，人之仁体的确立就在于其社会责任的担当。己立而立人，直至整个社会成为和谐的一体。其次，从空间上说，“如言孝，则必老吾老以及人之老，天下皆孝而孝始成；有一人不孝，即不得谓之孝也……”[6]卷上人与人在空间上是相离的，由于有仁的贯通，因此每个人又都是相连的，对于孝悌等伦常的践行，一人一行之成，已不能表明孝悌的成立，只有全世之人都行而不违，才是真正的孝悌。在此，孝悌已不是个体的行为，而是社会的行为，突显了人的社会角色意义。因此，在时间与空间中，万物一体已成为人所必须的部分。正如阳明以千古之前与万代之后的时间性与从一人之心至四海之远的空间性来描述良知，使良知的遍在性与其本体性相契合一样，近溪用万物一体的遍在性来说明其为人之本然。这使万物一体与人性有了必然的关联。他说：“仁者人也，天地万物为一体者也，人以天地万物为一体则大矣。”[6]在此，近溪把万物一体与人性之仁看作一个，人只有以万物一体为行为的鹄的，才可以实现其本然，这已蕴含了潘平格以万物一体为人性的表述。近溪对万物一体说的另一个发展是把孝悌慈与万物一体相关联，使万物一体与墨家的兼爱有所区分，从而完善了万物一体说的结构。在这一点上，潘平格也加以继承，以孝悌为万物一体之本。

总之，万物一体说从明道创立之初注重境界体验，发展到阳明、近溪出现了内涵的转向，使其偏向于社会政治层面，强调人与人在社会层面上的和谐共在，把人的社会性作为人的本质来表述。同时，也越来越把万物一体作为人性之本然，成为实现人性的必然要求，从此处进一步发展，至潘平格以“万物一体”为人性也就是自然承继的结果了。

二、“真心见在日用”

潘平格继承了王、罗“万物一体”的思想，把万物一体作为自己思想的重要部分，而且他更进一步以“万物一体”为人性，使以往形上抽象的人性有了具体的现实内容。他完全弃置了万物一体在人生境界体验方面的内容，而致力于对社会现实的关怀。他说：“吾性浑然天地万物一体，故吾儒之道，修身、齐家、治国、平天下。”人性之所同，为社会可能的大同奠定了基础，同时，这个人性不仅有仁善的内在本质，而且也具有合家国天下一体的社会性，这是潘氏人性论的最大特点。

宋明儒论人性，总有体用之分，且大都倾向于体立而后用行，但他们往往是沉心于立体而无暇行体于用。潘平格则不然，他以“浑然天地万物一体”为人性，此性既是人的行为发动的依据、指向，又是行为最终目的之所在，体用是合一的。在人性上，潘氏认为“心性俱无形”正因其无形，故不能对之做操持、提省的工夫，另一方面，心性虽无形，却又时时闪现在生活之中，由此，我们可以通过心性的外显来把握它，这是潘平格所一贯强调的。他说：“情者，性之可见者也。”不可见之性只有通过情才能展现出来，反过来，性之本质也是从情的的流行中得到确认的，因此需“即情以明性善”。因而，潘平格更强调人性在日用平常中的外显落实，而不注重对人性的涵养。他说：“吾性浑然天地万物一体，则事事皆心，物物皆性，接物处事皆所以尽吾心，尽吾性。”[1](P25)人性的万物一体之仁是要实现于人们日用平常之中，换言之，人性的实现与日用平常是不可分离的，接物处事即尽性，人性即接物处事。潘氏此处特别针对于明末王门后学某些玄虚、荡越的学风，这些儒者只是着意于袖手谈心性，对于形上之心性在日常行事中的落实却少有关心，因此，潘平格力除其蔽，强调人性的外显，在日用平常中寻找人性的真谛。

潘平格把“浑然天地万物一体”之性称为“真性”或“真心”。真性虽然可能外显于日用常行，达到万物一体之境况，但现实却不尽如此。人们在日间所最常见的仅是真性的偶尔发露，即孟子所说的“四端”。潘氏说：“人虽昏昧无志之极，而四端未尝不流露。当其流露之顷，浑然真性与圣人无异。”[1](P256)“四端”的闪现是吾性浑然一体之明证，但却不是人性的完成，因此需要笃志力行、扩而充之，这是一个真心与习心不断斗争的过程。真心虽然是人生来而具有的本性，但是受到生活环境的影响，每个人自小便不免被各种习见所染，但习可昧性而不能灭性，二者是互相闪现在生活当中的，我们所需要做的就是扩充自己的真心，时时以真心见在日用，那么习心、习见自然就日渐消散，从而社会就达到了浑然一体的状态。其次，潘氏强调“真性”或“真心”之发动流行是自然而然，不自识知的，这种流行自合天则，使现实与人性达到高度的吻合。潘平格说：“真性之流行，自然无不中节……当下不自识知，俱不学而能虑能知。”[1](P29)很明显，潘氏受到了泰州学派率性所行，纯任自然思想的影响，目的是强调本性即天理，外在的辗转造作只会扭曲本性，只有顺应自然，本性才会全体呈现。此外，强调真性的自然流行也是针对宋明儒的心性工夫论而言，宋明儒在心性上主张操持涵养，故往往落入静坐、澄心之境地，不免陷入佛老之虚寂，使心性与现实截然为二，变得支离而不可收拾。因此潘氏反对在心性上做操持的工夫，他说：“求知孔孟之学脉者，有二念当去：其一，心意上操持以求诚正；其一，欲明心见性。心意上操持以求诚正者，不过墨守主敬而止。欲明心见性者，始必入于无善无恶之说，终必学佛参禅。”[1](P175)既知得宋明儒之失，潘氏便竭力避免在真心流行之中有丝毫的外在意念，他说：“孟子指人皆有不忍人之心，曰：‘今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。’孟子极力描写，在于‘乍’字，‘将’字，至此境界，不俟起意，而勃然怵惕恻隐。勃然怵惕恻隐，而总不自知，是谓浑然一体，是谓真性直达。若俟起意，而怵惕恻隐，自知觉其怵惕恻隐，即非浑然一体矣，非真性之直达矣。”[1](P4)虽然真性之怵惕恻隐与起意而后的怵惕恻隐二者在行为结果上相似，但潘氏认为二者的本质是不同的。真性的流露“不俟起意”，人与人之间的对待应该是用本然之心，如果牵涉到利欲之念，往往耗费心力，顾此而失彼，不仅失去了本然之心，而且往往陷入习见、机心中而不能自拔。另一方面，若过于重视心的“起意”，又必须要作涵养、遏欲窒念的工夫，从而忽视了“真心之流行”，即人在日用之中所应该去做之事。因此，只有“当下不自识知”的真心自然流露才可以使社会成为浑然一体。

潘平格认为此“浑然天地万物一体”之性“勃然发露，全体具足，圣人不增，凡人不减。”[1](P4)因此，现实中的人皆是“见成圣人”。这种于日常中见得圣人，大抵沿袭了泰州学派的一贯主张。王艮以“百姓日用即道”；罗近溪也有“此捧茶童子却是道也”的说法。这些日常生活中平常自然之举动成为了被视为合道之圣人的明证，这样就把圣人平民化了。从积极方面看，对于平民百姓日常向道有鼓励作用，但另一方面，这种说法也会使人进入某种误区，把符合“道”的日用行为宽泛地理解为所有的生活行为，从而削弱了伦理规范对行为的约束，易使人率性所行，纯任自然，王艮之后的颜山农、李贽便趋向于此，以致顾炎武抨击道：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”[7](P833)不过这种趋向在潘平格那里是不会发生的，在他看来，虽然人人都是“见成圣人”，但于平日的切实细行中，必须“于孝、悌、忠、信实地上真切行之”方能不外于圣贤之道，一切皆以伦理道德为归向。与罗尽溪相同，潘平格十分重视孝悌在万物一体中的作用，他说：“浑然父子兄弟一体，浑然天地万物一体矣。故求仁之学，只专力于孝弟，而已无不尽。”[1](P153)只有先于家中父子兄弟相亲相敬，然后才可推之于外，使国治、天下平，从而达到万物一体。因此，竭力于孝弟是万物一体的根本。

总之，潘平格以万物一体为人性，重在强调人要在日用平常中力行其性，使人己达到和谐一体的状态。其意在于批判那些离事物而向内操持涵养的儒家。这其中既有顺应明末清初实学思潮之趋势的因素，又有潘平格忧思国乱家散的赤子之心。而这一切都是与他对宋明儒的批判相彰显，可以说潘氏的学说是“破”、“立”相依的体系。

三、对宋明儒心性论的批判

潘平格以“浑然天地万物一体”为人性，他主张“气自气，性自性，本不相混。苟其灼然知性，自置气不言。”[1](P40)人虽禀阴阳五行之气而有形体，形体成则性具，但性与气是不相制约的。潘氏此说意在摆脱外在（无论是形上之理还是形下之气）对真性的影响，凸显人性之主体原则。人性本自具足，故只须自然尽性，便可复性，便可与万物一体。因此之故，他论心论性与宋明儒不同处甚多，他批判宋明儒心性论的过程也是其人性论证成的过程。

宋明儒论性往往是从绝对、超越的宇宙本体中寻找人性之形上根据，因此其心性论与理气观极为密切。潘平格批判了与两种不同理气观相联系的心性论，他说：“分理气者曰：‘性即理也，心者气之精爽也’，而心性分。划理尊气者曰：‘理者气之理，非理气为二物；性者心之性，非心性为二物。理本无理，一气之条理；性本无性，一心之咸宜。心固是气，性亦是气’，理气之说变，而心性之说亦变矣。”[1](P42)程朱一派认为“性即理也”，且以心为气之精爽，具有“虚灵”的性质，亦即以心为认知之心。对此，潘平格认为：“舍见在真心而求心，则认灵明知觉为心；而灵明知觉不可认为性也，故又必舍灵明知觉之心而求性，于是推测于造化，观察于阴阳。原夫未有天地之始，必先有理，理必生气，气分阴阳而天地立，阴阳分五行而万物具。理生气，理即载于气。气分阴阳，理即载于阴阳。……虽物物统体一理，而物物各一理。虽物物各一理，而物物统体只是一理。才明彼，即晓此，故物物而穷之，一旦有以知吾性焉。在造化为木、金、水、火、土者，在人性则即为仁、义、礼、智、信。……木、金、水、火、土不相通，则仁、义、礼、智、信不相通，故仁作义不得，义作仁不得。……而仁、义、礼、智、信之性为赋予造化流行之木、金、水、火、土之神，事事而穷之，一旦有以知吾性焉，性即理也。心所以含载敷施乎性者也，气也。知觉者，气之灵明处，是心不是性，故心者气之精爽也。舍见在真心而求心性，其说大概如此。”[1](P39)程朱所谓理，即指超越之天理，又指万物之事理，还可指社会之伦理。万物之理各不相同，统而言之则又是一理，故而可以“才明彼，即晓此，故物物而穷之，一旦有以知吾性焉”，这就是程朱的格物穷理以尽性的理论。然而在潘平格看来只有笃志力行于日用平常，心性才可了了分明，如仅“逐事逐物，逐渐理会”，以外在之物理、伦理是不能契合于孔孟之性善的。其二，潘平格认为，程朱以五行之木金水火土来比附仁义礼智信，因五行之不相通，故而仁义礼智信之间亦不能相通。很明显这不符合潘氏浑然一体的观点，在他看来，“仁义礼智只一性之发见而异其名”，它们相互之间名异而质同，都是真性流行于日用平常的表现。其三，程朱以“心者，气之精爽也”，心可统性，而心、性不同。心是活泼流动的，而性则为一静态的存在。在潘平格看来，“心即性也”，“心者，吾性之直达者也”，二者即体即用，即存有即活动。

潘平格所批判的“以气言心者”，大抵是说王阳明气性合一的观点。王阳明曾说：“‘生之谓性’，‘生’字即是‘气’字，犹言气即性也。…孟子性善是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子‘论性不论气不备，论气不论性不明’，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分。”[5]卷二潘氏心性为一的观点与王阳明是一致的，但他不同意王阳明以气说性的看法。他说：“舍见在真心而认灵明知觉为心，则见灵明炯然，精光透露，而指心为灵气，……盖不知智，而误智为识；能识能知似乎气之灵，故又误识为气而指为心。即后世有误智为佛氏之空慧，曰：‘良知当体本空’，……并曰：‘见得透时，气即是性，性即是气’，亦由误佛氏之空慧而未透，故虽知智之非识而仍混。”[1](P37)潘平格认为气虽“灵明炯然，精光透露”，但与心的“灵知流行，生机活泼”并不相同。毕竟“心能动气，而气不能动心”，二者于流行处相似，但实际上本质不同。以气为心，只是于“误佛氏之空慧而未透”。

总而言之，潘平格的心性论观点既是对宋明儒心性论的反动，也是对明末清初实学思潮之顺应。他批判宋明儒心性论一个总的原则就是：心性与理气无关，此即“气自气，性自性，本不相混”。在潘平格看来，心性于日用之间流行，无关乎形上玄远之理，心性所面对只有现实的社会。

[1]潘平格：潘子求仁录辑要[M]．北京：中华书局．2009．

[2]黄宗羲：黄宗羲全集第十册[M]．浙江：浙江古籍出版社．2005．

[3]程颐程颢：二程集[M]．北京：中华书局．2004．

[4]朱熹：朱子语类卷九十五[M]．北京：中华书局．2007．

[5]王阳明：王阳明全集[M]．北京：中华书局．1992．

[6]罗汝芳：罗汝芳集[M]．江苏凤凰出版社．2007．

[7]顾炎武著黄汝成集释：日知录集释[M]．见《四库备要》中华书局刊刻本．

责任编辑：梁一群

B248.99

A

1008-4479（2012）03-0120-05

2011-10-11

刘小红（1978-），男，河北宣化人，上海师范大学哲学学院硕士研究生，主要研究方向为明清哲学。