汉学主义的历史批判*

顾明栋

汉学主义作为一个新的理论范畴和批评话语基本上已经被中国学术界接受了①汉学主义被接受为一个新的理论范畴有两个标志性事件:一是2010年10月19—21日南京大学人文社科高级研究院和美国达拉斯德州大学人文艺术学院共同举办的《汉学主义:理论探索》国际研讨会;二是《跨文化对话》2011年第28辑刊登了一个探讨汉学主义的专题讨论。此外，在此之前和之后，国内一些主流学刊陆续发表了一系列专门把汉学主义作为一种理论范畴和批评话语予以研究的文章。。但是欲将汉学主义构建成一个可行的研究范式仍然有大量工作要做。本文的目的是研究汉学主义的产生、兴起和历史演变，但是并不试图作一个全面的历史描述。事实上，本文甚至都不是企图提供一个宽泛的历史形成的梗概，而只是想对汉学主义在演变发展的关键时期，即从最初的兴起到成熟，再到现代的形式，进行一次历史的批判。笔者将审视西方历史上一些主要的思想家和学者，分析那些笔者认为对形成中国学术研究的方式做出了显著贡献的人们。通过分析批评，笔者试图把握“汉学主义”作为一种自有其内在逻辑的中国知识生产体系在形成过程中的关键点，简要描述其特征和性质，并对最终演化为其内在逻辑的一些认识论和方法论原则进行定位。由于汉学主义的历史研究需要长篇大论，因此本文与其说是对汉学主义的历史回顾，不如说是探讨其基本原则在历史上是如何形成的批判性审视。

汉学主义的兴起

东方主义与西方殖民主义征服如影随形，与东方主义不同的是，汉学主义兴起于西方试图建立一个包含中国在内的全球知识体系的过程，其过去与现在的形式差异悬殊。起初，汉学的产生与希腊学如出一辙，希腊学起先致力于古代希腊研究，然后才扩大范围涵盖古代、中世纪以及现代希腊文化，古典语言学、文学、历史、哲学、考古学和人类学等学科的内容无不包含其中。笔者倾向于认为汉学主义的早期是一个黄金时代，当时人们纯粹是为了了解中国而去研究中国，知识的异化几乎没有触及它;至少它没有受到帝国主义和殖民主义的政治意识形态的污染。知识异化的明显迹象直到20世纪转型时期，伴随着帝国主义和殖民主义的扩张才出现。汉学主义的最初形式尽管偏离中国的真实情景，但是其主导的认识论相对而言并不受制于公开的霸权主义的动机，因为中国在当时被视为与西方相匹敌，在生活的许多方面甚至更为优越。汉学主义表现出一种极为温和的形式，它试图接纳中国生活、宗教以及思想的众多差异之处，使其融入一个由迁就政策所引导的广阔的知识体系。这一点清晰可见于耶稣会会士试图使中国人皈依基督教的努力。面对根深蒂固的中国文化，早期的传教士如利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610)采取了一种迁就主义的方式。依据这种方式，他没有将天主教信仰解释为一种外来的或全新的东西，而是利用当时中国的观点和理念来阐释基督教。为了使中国人接纳他设想的基督教体系，他指出中国文化与中国人民一直以来都是信仰上帝的，而基督教恰恰是他们信仰的最完美的体现;他甚至将中国的上帝等同于耶稣基督，认为中国的祖先崇拜行为是与基督教相协调的宗教活动①关于利玛窦如何接纳中国文化与思想并使其融入他的基督教体系，请参见Vincent Cronin’s The Wise Man from the West:Matteo Ricci and his Mission to Chin，New edition(London:Harvill Press，1999));and Jonathan D.Spence’s The Memory Palace of Matteo Ricci(New York:Penguin Books，1985).。一开始，迁就主义的政策相当成功，然而后来，它受到了其他派系的传教士们的严厉批判，他们说服梵蒂冈教皇宣布利玛窦的方式为非法。迁就主义政策也许是西方首次以一种相对不受西方文化帝国主义影响的方式将中国文化融入西方知识体系的尝试。尽管如此，即使利玛窦的迁就主义方式也无法完全摆脱以西方为中心的认识论。这种认识论将主导中西方的所有遭遇。正如他所坦言的:“由于中国文人领袖孔子作品中的东西模棱两可，我尝试用种种努力把孔子的观点朝着有利于我们的方向解释。”②引自 Paul K.T.Rule，K’ung-tzu or Confucius?The Jesuit Interpretation of Confucianism(Sydney:Allen and Unwin，1986)，p.1.迁就主义政策的最终消亡并非偶然事件，而是显示了西方统治意识形态与认识论的开始，并且预示了笔者所提出的“汉学主义”的兴起。这种汉学主义指的是相对于中国的西方知识习惯的意识形态统治，但是汉学主义的逻辑要经过若干年的时间才得以形成。

由利玛窦首倡的迁就主义体系在17世纪晚期受到莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)的认可与支持。莱布尼茨试图根据语言、宗教、科学与形而上学将欧洲与中国的文化融入一个全球性知识体系。在莱布尼茨论及中国的作品中，我们能清晰地看到西方文化霸权主义与知识习惯已经初露端倪。尽管承认中国在自然物品的实用技艺与实践掌握方面大致与西方不相上下，但是他认为西方在知识追求方面远胜中国:“在知识的深奥性以及理论训练方面，我们比他们优越。因为除了逻辑与形而上学，以及无形之物的知识之外(这些都是我们的强项)，我们在理解从物质经过大脑抽象而成的概念方面，比如数学知识，远远超过中国人，这正如中国的天文学与我们的天文学竞争时所显示的情形那样。因此，中国人对思想的伟大光辉和论证的艺术一无所知，对仅有的一点经验主义几何学却沾沾自喜，殊不知我们的工匠对此早已了然于心。”③参见G.W.Leibniz，Writings on China，translated by Daniel J.Cook and Henry Rosemont(Chicago:Open Court，1994)，p.46.此处，我们明确注意到了西方有关中国知识生产中的一种倾向:尽管对中国传统所知有限，但是西方学者们总是毫不犹豫地给中国横下结论，并且指责中国缺这少那。

在18世纪中叶，努力将中国纳入西方的世界体系已成为西方主要思想家们关注的首要问题。法国思想家如伏尔泰(Voltaire，1694—1778)和孟德斯鸠(Montesquieu，1689—1755)在其知识思想方面的研究进行了系统的尝试，试图采用不同方式来融合中国。无论是在文学作品《中国孤儿》④伏尔泰的这部戏剧是根据13世纪末中国元代戏剧家纪君祥的《赵氏孤儿》所改写的，当时在欧洲影响很大。还是论述世界历史的宏大作品中，伏尔泰承上启下地发展了马可·波罗(Marco Polo，1254—1324)在其举世闻名的《游记》中的浪漫主义倾向①Marco Polo，The Travels of Marco Polo，translated by Ronald Latham(London:Penguin Books，1958).，开创了汉学主义的浪漫主义传统，并塑造了理想化的中国形象。在也许是最早的全球通史中，他开篇伊始就把占有显赫地位的前两章奉献给了中国文明。他虽然对中国赞誉有加，却又将其展现为一种一成不变的文明:“这种辉煌的状态已经维持了超过4000年，但是在律法、行为、语言，甚至时装与穿着的样式方面都没有丝毫重大改变。”②Voltaire，An Essay on Universal History，The Manners and Spirit of Nations from the Reign of Charlemaign to the Age of Lewis XIV，4 vols.(Dublin，1759)，vol.1，p.9.作为最早探索研究中国发展迟缓原因的欧洲思想家之一，他将这种停滞归咎于对传统的崇敬和中国语言的特性，但是他完全不同于此后带有典型欧洲中心主义和种族中心主义的思想家们。相比之下，孟德斯鸠经历了最初对中国的迷恋，已然大失所望。至此出现了这样一种观点:中国是一个古老、停滞和精疲力竭的民族，竭力抵制任何变化。而且这种观点占据了那些试图将中国纳入世界体系的西方思想家的内心，与此相随的是后来主导中西方研究的知识习惯，最终演变成为笔者所说的汉学主义。

作为将人类社会的分类比较方法扩展至政治形态的先驱者之一，孟德斯鸠也许是最早构想出一种汉学主义方式来处理中国文明的西方思想家，在汉学主义从早期的浪漫主义的理想化到其成熟时期的现实主义贬低的过渡中，他是一个至关紧要的人物。他从青年时代就开始将大量时间用于学习中国文明，甚至与一位由法国传教士带往欧洲的中国人黄加略结为挚友③参见 Montesquieu，“Geographica，”in André Masson，ed.，Montesquieu，oeuvres completes(Paris，1955)，II:927.。然而孟德斯鸠还是与后来的西方思想家对待中国的方式呈现出同样的特征，他们不是对中国本身感兴趣，而是为了设想、构建出一个全球性的政治和知识体系。他的鸿篇巨制《论法的精神》首次一以贯之地考察了包括中国在内的不同人类社会。该作品中，孟德斯鸠将世界政体主要分为三类:君主政体(由世袭的国王、女王或皇帝等统治的自由政体)、专制政体(由独裁者统治的奴役政体)、共和政体(由大众选举产生的领导者统治的自由政体)。每一种政体分别由荣宠、恐惧和美德三种原则发生作用。这三种原则决定了每一种政体的本质与功能。荣宠原则使得君主政体建立一种等级森严的制度，恐惧原则促使专制政体实行不容怀疑的忠诚与绝对服从的社会秩序，而美德原则使得共和政体促进人民的平等④Montesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge:Cambridge University Press，1989)，Book 3，“On the principles of three governments，”pp.21—30.。他拒绝将中国的君主政体特征视为一种理想的状态，在研究中华帝国的结论中将中国归结为专制政体:“中国处于专制状态，其原则是恐惧。”⑤Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.128，126—127.

只要对中国历史有着足够了解的人都知道，在中国历代的政体中，荣宠、恐惧与美德这三个原则是共存的，但是这个认识会使得孟德斯鸠构建的宏伟体系不堪一击。由于预料到曾去过中国的传教士可能会对他构建的理论提出挑战，他就先发制人:“我们的传教士将伟大的中华帝国描述为一个令人称赞的政体，恐惧、荣宠与美德三个原则共存其中。因此笔者在建立三个政体的原则时将它们区分开的努力似乎是白费的。”⑥Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.128，126—127.他根据中国社会的现实为自己的观点辩护，拒绝传教士们得出的观点，因为他认为其中缺乏自己所提概念中对君主政体起核心作用的荣宠观点:“我不知道在一群不经打骂就一事无为的民族中还有什么荣宠可言。”至于是共和政体首要原则的美德，他认为中国也是欠缺的，因为“我们的商人远没有给出和传教士相同的美德观点，反而在质询他们时提到中国官吏的巧取豪夺。我可以让伟大的安森勋爵作证。”⑦Ibid，p.127.孟德斯鸠不信任在中国长期居住、有充足时间观察中国社会的传教士，反而相信到中国谋求利益、渴望征服的商人和水手，这真是个绝妙的讽刺。更为讽刺的是，他提到所谓的中国通乔治·安森，是一个因擅自闯入中国国境而遭到中国官员不客气对待的英国海军军官。在某种程度上，他要求安森作为见证人并非是一个随意的举动，因为安森“代表了大英帝国这个扩张主义国家刚刚出现的蛮横一面，自信、好战、急不可待地谴责弱者，容不得任何拖延”①Spence，Chan’s Great China:China in Western Minds(New York:Norton，1998)，p.54.。他在对中西方统治者的比较中写道:“他(中国的国王或皇帝)不会像我们的君主那样意识到，如果自己统治不力，不仅来生得不到幸福，今生也会软弱无力，失去财富;我们的君主知道如果政府十分糟糕，他将会失去统治甚至生命。”由于对中国的来世与报应说一无所知，孟德斯鸠似乎完全不了解中国传统政体的主要政治原则:天命论。依据这一原则，贤明的君主被委以权力来统治国家，而暴君则被剥夺统治的权力②天命论是中国的一种政治社会哲学，解释统治者统治的合法性和一个朝代政府的成与败。简言之，上天授权于贤明的统治者，但是对于残暴的统治者，上天会收回这种授权。此概念起源于上古时期，首次用来为周朝推翻商朝赋予正义。作为在古代中国为普通人民、学者和政治家们普遍接受的一种政治理论，它赞成推翻无能的暴君，鞭策统治者成为贤明、正直的君主。古代中国的官员和学者常援引这一概念作为限制统治者滥用权力的有效方式。。

孟德斯鸠根据其政治理论来分析中国，显示了西方认识论意识形态在形成过程中的一个重要维度:一种完全基于对西方国家所作研究的目的论方式。在其构想的理论中，政体的本质是由国家的大小所决定的:领土较小的国家产生的是共和政体;中等领土的国家产生的是君主政体;而“一个庞大帝国的先决条件是其统治领域内的专制权力”③Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.。从历史来看，中国基本上是幅员辽阔的国家，因此中国必然是以恐惧原则而非荣宠和美德原则为基础的专制政体。根据他的理论，“专制政体一定不存在谏官”④Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.。然而事实再次证明中国不符合他的理论，因为中国历代的政体有着一个独到之处，即存在着专门指定的谏官制度。谏官的主要职责是批评统治者的错误政策和行为，提出纠正弊病的措施。作为一个独特的中国政治机构，谏官制度在中国历代的政体中发挥了重要作用，并且成为1911年共和革命以后孙中山先生为中华民国制定的五权宪法中一个必要组成部分⑤在五权宪法中，立法权、行政权和司法权是模仿美国的宪法，孙中山先生又依照中国传统政府加入了另外两种:考试权，执行官僚候选人的选拔;监察权，监督政府的正直与效率。孙先生希望权力的划分能保证人民享有权利。。谏官体系与孟德斯鸠所提出的中国是专制政体的观点相抵触，因此他不得不做出妥协，承认中国存在一些例外。关于政府所执行的惩罚方面，孟德斯鸠指出中国更偏爱道德教化而非惩罚，因为“惩罚越是严厉，则越可能爆发革命”。于是他不得不在注释中再次做出妥协:“在这一点上，我将指出中国是一种共和政体或君主政体。”⑥Montesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge:Cambridge University Press，1989)，p.82，and note 25.将中国的政体归为专制政体这一类后，孟德斯鸠却一而再再而三地将中国放在君主政体这一类来进行讨论⑦参见 Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.116、209.。

史景迁(Jonathan Spence)在评论孟德斯鸠与中国的关系时指出:“孟德斯鸠对中国的众多评论散见于他那冗长的、经过精心安排的作品之中，然而它们最终积累起来形成了对中国的控诉，显示出他离耶稣会士那些较为正面的评价是多么遥远，而他最初是被这些观点所吸引的。他更为接近笛福小说(他也许读过)和安森的描述(他的确读过)中更为苛刻的批判。”⑧Spence，Chan’s Great Continent，(New York:Norton，1998)，p.92.对孟德斯鸠这部作品的解读似乎支持了史景迁的评论。在无数情况下，孟德斯鸠表达了明显的偏见。例如，他写道:“很奇怪的是，中国人的生活完全受到礼仪的指导，然而他们却是世界上最不道德的人民……在拉西第孟尼亚，人们允许偷窃;在中国，人们则却允许欺骗。”⑨Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.124，125，126、71、321.

在研究了孟德斯鸠作品中所有涉及中国的部分后，笔者发现了他在描述中国文明时所表现的一种模式。正如许多学者所认为的，他对中国事物的曲解并不顺应欧洲从喜爱中国到讨厌中国立场的转变趋势，而是受到自身渴望建立一种宏大的世界文明知识体系的指导;这种愿望需要通过一种构建的理论框架来控制纷繁复杂的中国文明，并以预设的理论解释它与西方的不同之处。给中国贴上专制主义的标签就是一个极好的例证。尽管他用了多年时间来研究中国，但是他对中国的所知依然有限，不足以解释中西方文明之间的巨大差异。在此再举一例:他指出了中国政体中存在的一种特殊性质，即宗教、律法、道德和行为浑为一体①Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.。尽管他的观点并非毫无依据，但还是体现了他无法理解中国社会的内在运作方式。他认为这种融合是不利的，因为“基督教几乎不可能在中国建立”②Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.。他将基督教无法在中国扩展的原因归结为基督教宗教与中国礼仪之间存在着根本区别。前者要求万事万物的融合，后者要求各种事物的分离。这里，他的观点再次出现了矛盾。如果说中国要求宗教、律法、道德和行为的融合，那么他又是如何得出中国仪式是分离的这样的结论呢?因此，他再次试图采用他的理论框架来遮盖这种矛盾:“因为人们已经发现这种分离一般是与专制精神相联系的，人们会发现为什么君主政体，实际上任何适度的政体，都能与基督教宗教较好地联合。”③Montesquieu，The Spirit of the Laws，p.318，319，319.依据这样的陈述，他认识论中的意识形态模式就暴露无遗了。

汉学主义的成熟

在孟德斯鸠首创了包含中国在内的宏大知识体系，为汉学主义奠定了基础之后，18世纪末德国人约翰·戈特弗里德·赫尔德(Johana Gottfried von Herder)紧随其后撰写了关于人类历史的一部宏大哲学著作，其中有一章论述中国，并且进一步拓展了汉学主义的范围。与孟德斯鸠相比，赫尔德的方式显示了一些新的方向，这在前言与论述中国的章节中皆有证明。首先，他对中国所持的观点完全不同于此前思想家们一致接受的关于中国文明的正面观点。赫尔德凭借着诗人的想像力，以一种近乎漫画式的手法描绘中国，在整个章节中用不可靠的、错误的信息论述了中国文化的方方面面，包括地理、人口、政府、家庭生活、道德、习俗、语言、艺术、发明、宗教，甚至民族性。他并没有采取一种就事论事的态度来展现这些信息，相反他几乎总是情不自禁地来评价每一条信息。在此没有必要详细论述他对中国文明的事实所进行的充斥着偏见的陈述，因为本文的目的不在于暴露这些错误与偏见。笔者将引用其研究的结束语来表达他的价值观:“内心充满了鞑靼人的傲慢，她(中国)鄙视远离故土的(欧洲)商人，用她认为最纯粹的商品来交换毫无价值的东西:她拿走了银子，还以成千上万磅使人衰弱的茶叶，导致了全欧洲的堕落。”④Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.纵观他作品的这一章节，读者会认为中国是由半野蛮人的暴君所统治着，其文化制度非常幼稚，在这片土地上没有科学或发明，中国人也不具备对艺术和美的鉴赏力，他们是虚荣、贪财、伪善的，他们的道德观深受幼稚的服从观念的支配，他们的语言仅仅是象形文字的一种原始形式。总体来说，中国“像一片古老的废墟处在世界的边缘，以一种半蒙古人的形式存在”⑤Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.。

就其成熟形式来看，汉学主义成为一种种族中心主义和欧洲中心主义形式，带有强烈的种族主义色彩。赫尔德的研究方式暴露出赤裸裸的种族中心主义倾向，甚至有种族主义的趋势，而这种趋势最终发展成西方文化帝国主义。他的作品中汇集了他对人性与历史的思考，赫尔德将中国文化的低劣归咎于中国人民族性的缺陷:“这个民族的品性在历史中是非常引人注目的，因为它展现了一个没有与其他民族融合的蒙古民族，被发挥到极致的政治教育所能塑造或根本不能塑造的结果。”⑥Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.他所撰写的整个章节都充满了种族中心主义，而且毫无疑问地反映在他用来描述中国的意象和隐喻中。他将中国描写成“一只正在冬眠的睡鼠”;他甚至用更为惊人的意象来描述中华民族，对于他来说，中国是“一具不朽的木乃伊，全身包裹着丝绸，画满了象形文字符号”，由“顽固不化、幼稚的机构”所统治⑦Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，translated by T.Churchill(London，1800)，p.298，297，294，296.。这也许是视中国人为劣等种族的观点首次出现在西方的思想界。依赫尔德之见，即使中国人希望自己的文化是优越的，但是他们“永远无法成为希腊人或罗马人。中国人过去是这样，将来依然如此:天生小眼睛，塌鼻子，额头扁平，胡须稀少，肥头大耳，肚皮凸出”①Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.。中国的教育更加加重了民族性的低劣:“中国人所推崇的教育模式伴随着他们的民族性使得他们只能是固步自封，而不会有任何进步。”②Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.奇怪的是，赫尔德在分析中国文明时表现出狭隘的种族主义，相比之下，他却明确拒绝遵守严格的种族理论。他对德国的语言、文学和艺术引以为荣，但是他对此也提出了警告:“国家荣誉非常具有欺骗性。当它达到一定的高度，头上就会戴上一个金箍圈。当被重重包围起来后，在迷雾中除了自身形象外一无所见;他不会受到国外印象的影响。”③Quoted from Rohan d’Olier Butler，The Roots of National Socialism，1783—1933(New York:AMS Press，1985)，p.28.颇具讽刺意味的是，这恰恰是他看待中国的方式，但是他自己并没有意识到所持的偏见与歧视，因为他对西方所掌握的关于中国的知识是十分自信的。在作品的前言中，他如此写道:“我几乎阅读过关于该主题的任何东西，以及从我年轻时候起所出现的每一本与人类历史相关的新书，我希望从中能为我的宏大著作发掘一些材料，这是我发现的一笔巨大的财富。”④Herder，Preface to The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.vi.颇为讽刺的是，他认为自己对中国和中国人民的观察不带有任何敌意和轻视，是纯粹的客观知识，目的在于展示中国的真实本质:“我对中国人特性的展示并没有涂上仇视或敌视的色彩:每一行都取自他们最热情的支持者，而且可以从他们的体系中每一层面获得成百上千条佐证。”⑤Herder，The Outline of a Philosophy of the History of Man，p.293，294，297.他的评论显示了至关重要的一点:在赫尔德时期，研究中国的一种认识论模式已经形成，而且正在逐渐发展成西方关于中国知识生产的认识论意识形态。

汉学主义与全球主义

在历史上，汉学主义是由西方开创的全球化的一个组成部分，它产生于西方试图将中国纳入一个以西方为中心的世界体系和知识体系的努力。它的诞生不是一种突然的现象，而是一个不断形成的过程，期间虽经历了各个不同方向的曲折，但其目的都是为将中国纳入以西方为中心的精神和物质体系的议程服务。因此，对汉学主义的理解需要将其放入一个更大的语境当中，即自从16世纪开始，西方就努力建立一个包括中国在内的全球性知识体系，最终演变成正在进行之中的包括整个世界的全球化过程。全球化是带领世界的不同地区进入一个互相联系的全球化体系的现代过程，其实行渠道包括经济发展、人口迁移、科学和技术传播以及思想、语言和大众文化的跨国传播⑥Jagdish Bhagwati，In Defense of Globalization(Oxford and New York:Oxford University Press，2004).。它的历史起源一直是人们争论的主题，但由于地理、政治、经济和思想方面的多种原因，全球化和中国密不可分。有些人将全球化的起源归于现代时期，另一些人则追溯到遥远的古代。比如安德烈·冈德·弗兰克(Andre Gunder Frank)认为公元前3000年，当苏美尔文明和印度河流域文明出现贸易往来时，就诞生了一种全球化形式⑦Andre Gunder Frank，ReOrient:Global Economy in the Asian age(Berkeley:University of California Press，1998).。还有一些人将全球化的早期形式追溯到罗马帝国、帕提亚帝国和中国汉朝(公元前206—公元220)通过丝绸之路建立起来的贸易联系。丝绸之路的起点是中国，抵达帕提亚帝国的边界，并且向前一直到罗马。蒙古帝国的出现则把丝绸之路变成了一个更加便利的贸易通道，使得旅行者能横跨欧亚大陆，从而使全球融合更接近目前全球化的观点。从一开始，中国就在全球化进程中扮演了一个重要的角色，没有她，全球化体系是残缺不全的。全球化的早期形式根本上是殖民化的种种不同形式。不管其发起者是蒙古帝国、葡萄牙帝国、西班牙帝国、荷兰帝国还是大英帝国，全球化绝非一个和平与无痛的过程，相反，它被暴力引擎所驱动，具有实在的、物质的、情感的和精神的形式。

把中国纳入世界体系的过程中也不乏暴力，但不仅仅表现在具体形式上。由于种种原因，全球化总是遭到区域性力量的抵抗。在世界上所有的抵抗力量中，来自中国文化的那份抵抗力量是最坚韧而又最长久的。由于顽强的抵抗，虽然中国经历了半殖民化时期，但从未被完全殖民。由于这种历史和政治的原因，中国成功地抵抗住了将她纳入全球体系的尝试。这种抵抗一直持续到现代。如果中国游离于全球化的图画之外，全球化系统就是不完整的，这不仅仅是因为中国广袤的土地和众多的人口，还因为从历史上、地缘政治上、文化上和经济上来说，中国作为远东一个幅员辽阔的国度，总被西方视为与之相对的另一极。就像地球不能没有两极一样，没有中国的参与，全球化体系就是残缺不全的。在20世纪的最后25年间，在中国重新对世界敞开了大门、踏上现代化之路以后，中国终于成了全球化体系的一部分。她在2001年被世界贸易组织所接受则标志着她被完全纳入到全球化体系之中。

汉学主义与宏大叙事

作为一个知识体系，汉学主义与西方努力构建的全球历史的宏大叙事密不可分。在为人类构建宏大叙事的过程中，西方众多思想家做出了他们的贡献。这其中，主要的思想家包括伏尔泰、孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔、马克思和韦伯，他们每个人都使用中国资料来形成他们关于全球历史的想法。但在汉学主义的形成中，孟德斯鸠和黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)也许是最重要的思想家，因为前者也许可以被看作是汉学主义的奠基人，后者也许是其理论的阐发者，前者毫无疑问地对后者产生了显著的影响。由于黑格尔对于中国的看法具有概念性意义，笔者对此将作一定深度的探询。作为他所处时代以及世界历史上的一位重要哲学家，黑格尔对于人类境况的概念性探索为汉学主义打下了认识论基础。在19世纪，黑格尔是试图将中国纳入世界知识体系中的最有影响力的西方思想家。在其称之为普世史的哲学探索中，他将中国作为证据或反例来支持他关于世界历史运动的思想体系。虽然他认为中国比许多其他文明更早来到世界舞台上，但中国却在人类进步的主要发展线之外停滞不前，由于其帝王的暴政和缺乏对个人自由的原始冲动，中国脱离了历史的发展进程。他设想，只有当西方强制性地将中国带入到现代历史的发展进程之中，中国才能成为世界体系的一部分。

在对世界历史的哲学探索中，黑格尔提出了“普世史”的观点，并且阐发了对世界历史的哲学论述。他的历史哲学用了一章专门研究中国。在这一章中，他考察了中国的历史、史学、政府、人口、家庭、道德、法律、宗教、科学、语言和艺术，其参照框架是他自己关于精神自由的构建及西方的关于上述各个知识领域的构想。由于其西方知识分子的自信，加上强烈的文化优越感，他对中国文明作出的观察充斥着无知、偏见和歧视的批判性评论。例如，他错误地把中国视为一个政教合一的神权国家:“由于皇帝是国家的首领，他也是教主。因此，中国宗教本质上是一种国家宗教。”①Georg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.在以西方的宗教理念审视中国宗教以后，他得出了一个荒谬的结论:“中国宗教因此不是我们所认为的宗教。因为，对我们来说，宗教意味着精神回归自身，对其自身的本质，即内在的存在进行内省。在这些领域，人们从自己与国家的关系中退出，置身于退隐的状态，从世俗政府的权力范围得以解脱出来。但是在中国，宗教尚未发展到这一程度，因为真正的信仰只有在个人自我隐居、不受任何外部的强制力量约束的状况下存在之时才有可能。”②Georg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.显然，由于其仅有的一点有关儒教的知识，黑格尔完全不知中国诸如道教和禅宗等主要宗教，这些宗教恰恰强调的是个人的内省、冥想、精神自由和遁世隐居。

黑格尔对中华文明基本常识的无知导致了许多低级的错误。比如，他声称:“中国人对活字印刷、火药一无所知，但他们却假装在欧洲之前就有了这两项发明。”③Georg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.中国是一个不讲道德、没有荣誉感的国度，欺骗无处不在:“因为不存在荣誉感，并且相对于其他人来说也没有个人权利，贬低他人的意识占主导地位，并且很容易产生完全的放纵。由此放纵而引发的是中国人的完全不讲道德。他们具有臭名远扬的欺骗，到处都是欺骗。朋友欺骗朋友，并且没人对他们的欺骗企图表示愤慨。”④Georg W.F.Hegel，The Philosophy of History，translated by J.Sibee(New York:Willey Book co.，1944)，p.131，131—132，137，131.在这里，我们可以看到孟德斯鸠对黑格尔的影响，因为我们不难回想起那位法国思想家处心积虑地将中国看成是一片没有荣誉感的土地①Montesquieu，The Spirit of the Laws，translated and edited by Anne M.Cohler et al(Cambridge，Cambridge University Press，1989)，pp.126—127.。黑格尔并不懂汉语，但他却自负地认为自己是个汉语专家，并且完全根据西方字母语言理论对汉语书面语和口语进行价值判断。他将字母语言的简单性和数目众多的汉字的复杂性进行对比，好像汉字是英文字母的等价物一样。与西方语言的复杂性相比，他认为汉语语言是一种未成熟的语言，因为汉字不使用字母和音节，亦不使用象征符号代表声音:“汉语仍需要正音发展手段，他们的语言还没有达到可以由字母和音节来清楚地区分发音的成熟阶段。”②Hegel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.他也许是将西方语音中心主义强加给汉语语言的第一人。在艺术领域，他认为:“他们(中国人)还没能成功地将美丽的东西再现为美丽的东西;因为在他们的绘画中还没有使用透视法和投影。”在他看来，没有使用西方透视理论的绘画不能称为绘画，若按此理，那些不按科学透视法和再现准则而作的现代派和后现代绘画都应该成为其尖锐批评的对象。在关于中国的结论中，他写道:“这是中国人体现在各个方面的特征。其鲜明的特点是，属于精神层面的那一切——无论是在实践和理论上，在心灵层面和倾向于内省的宗教方面，以及通常称之为科学和艺术诸方面无限的道德——都与其格格不入。”③Hegel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.

在关于中国历史编纂学、法律学和伦理学的评论中，黑格尔写道:“至于科学本身，历史在中国只包含光秃秃的、确定的事实，没有任何观点或推理支持。同样，他们的法律学仅包含固定的法律，他们的伦理只规定明确的职责，没有为这些方面提出主观基础的问题。”④Hegel，The Philosophy of History，p.135，138，135—136.这里，黑格尔的评论不仅暴露出他对中国历史编纂学、法律学和伦理学的真实状况的无知，而且也揭示出他在知识生产的认识论中一个更大的问题:他重视主观的操作而轻视客观的观察和描述。在法律学和伦理学领域，他的评论暗示中国古人随意地规定法典和道德准则，而没有理论基础做支撑。这种看法忽略了中国历代王朝中的法律和道德准则的实际状况。黑格尔还认为，在史学中，中国史学家在历史事实的文献记载中仅仅记录了事实，而没有表达他们自己的观点。这个看法完全不顾中国历史著述传统中由孔子开创的微言大义的史学笔法，这种笔法在孔子之后经司马迁发扬光大，后者甚至不遗余力地赞颂和谴责历史人物，即使是他自己时代的统治者也不例外。此外，黑格尔主张的历史撰写方法的不足也许可以用海登·怀特(Haydon White)提出的情节化模式来揭示。怀特认为，历史记事通过各种“情节化”的操纵手段，将单纯的编年史成功地转换成故事，从而获取解释能力。这里的“情节化”是指“对包含在编年史中的事实进行编码，使其成为具体情节结构中的组成部分，正如弗莱(Frye)建议的一般写‘小说’的方法一样”⑤Hayden White，"The Historical Text As Literary Artifact"，in Vincent Leitch，ed.，Norton Anthology of Theory and Criticism(New York:Norton，2001)，p.1714.。怀特声称写小说和编纂历史之间没有根本区别，因为多数历史序列可以被各种不同的方法所使用，由此对同一事件可以有不同的解释，并且被赋予不同的意义。怀特的观点暴露了历史编纂中并不存在所谓的客观和科学的本质，并且证明了中国的历史编纂方法并不比黑格尔倡导的主观主义观点和历史理论逊色。

汉学主义的现代形式

到19世纪末20世纪之初，汉学主义的形式已经羽翼丰满。欧洲主要的思想家和学者们如亚当·斯密(Adam Smith)、乔治·马戛尔尼(George Macartney)、詹姆斯·穆勒(James Mill)、约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)、赫伯特·斯宾塞(Herbert Spencer)、卡尔·马克思(Karl Marx)、弗里德里希·恩格斯(Friedrich Engels)、马克斯·韦伯(Max Weber)以及其他思想家都在汉学主义的现代形式中留下了他们的印记。中西方发表的相当一部分学术著作在研究西方想像和思想中的中国形象时都涉足了这一领域①参见周宁:《中国形象:西方的学说与传说》，北京:学苑出版社，2004年;Colin Mackera，Western Images of China(Oxford:Oxford University Press，2000);David Jones，The Image of China in Western Social and Political Thought(London:Palgrave Macmillan，2001)，and Jonathan Spence’s Chan’s Great Continent.。汉学主义现代形式的一个独特之处是其怀有的建立宏大体系的雄心壮志。这一特点在从卡尔·马克思到卡尔·魏特夫(Wittfogel)的作品中都能看到。在知识体系的构建者中，卡尔·魏特夫是惟一一位懂汉语的西方思想家。他曾专修过中国文明的课程，并到过中国，实地考察过中国社会。在黑格尔、马克思、孟德斯鸠等其他西方思想家的影响下，他形成了自己的全球历史观念，并撰写了一本题为《东方专制主义:对于集权力量的比较研究》的专著。这本书直接取材于中国，将中国直接带入了世界体系。由于其满怀激情希望推进一种宏大理论，他的研究具有许多其他西方研究中存在的典型问题:西方意识形态和视角对研究的主宰。

魏特夫的作品中存在着一个简单明了的论点，简言之，专制主义首先是一个非西方现象，它产生于东方社会的水利生产方式。魏特夫的论点是基于马克思的“亚细亚生产方式”的理论。在魏特夫的书中，马克思的初始理论已演化成一个羽翼丰满的“水利理论”，该理论催生了“东方专制主义”。但是正如剑桥著名学者杰克·古迪(Jack Goody)敏锐地指出那样，专制对欧洲来说并不陌生，甚至在古希腊就有，尽管同样是在那里西方找到了雅典民主的范本②Jack Goody，The Theft of History(Cambridge:Cambridge University Press，2006)，p.52，52.。其他学者也注意到“专制”是在古希腊城邦中普遍存在的另一种政府形式。但是这些学者常常试图区分古希腊专制和所谓的“东方专制主义”，声称希腊的专制是为了给“民主铺平道路”③Jack Goody，The Theft of History(Cambridge:Cambridge University Press，2006)，p.52，52.。魏特夫的观点与此一脉相承，他甚至认为，如果说在西方历史上存在专制主义，那它不是西方的原创，而是从东方学来的复制品。由于在史前时期的希腊就存在有类似水利的生产方式，因此为了支持其他学者关于专制主义非西方原创的观点，他必须使史前希腊的专制统治远离西方传统，于是他写道:“米诺斯文明从本质上来讲不属于欧洲”;“米诺斯人与小亚细亚、叙利亚、埃及保持了一些清晰的，甚至是密切的联系”;“克诺索斯和费斯托斯的国王们过的是穆斯林酋长式样的生活，他们的法庭、他们的官员、他们的经济，表现出与他们同时期的近东人的生活类似的特征;他们彼此均不像任何西方的产物。”④Wittfogel，Oriental Despotism:A Comparative Study of Total Power(New Haven and London:Yale University Press，1957)，pp.195—196.他引用了维克多·埃伦伯格(Victor Ehrenberg)的观点，Aspects of the Ancient World(New York:1946)，p.8。对于俄国存在的不可否认的专制主义，他只是简单地认为是由东方传入俄国的⑤参阅魏特夫《东方专制主义》一书中的一章《东方专制主义传入俄国》(“The Introduction of Oriental Despotism into Russia”)，第219—225 页。;他甚至认为这是通过蒙古征服者从中国那里学来的东西⑥在追溯俄国专制主义的起源时，他写道:“伊万对土地和人民的贵族统治是由外部条件，即战火不断的边疆所决定的呢?还是主要受蒙古人的影响呢?这些蒙古人在俄国施行他们从亚洲几个水利灌溉的国家，特别是中国那里学到了专制统治。”(第120页)。他将蒙古的统治与中国政府的统治相提并论，显然是一个刻意的歪曲。他的这种歪曲之辞实在是令人感到惊讶，因为他全然忘记了中国政府的理想统治是儒家的仁政。的确，在中国王朝更迭的历史过程中，存在有许多专制暴君，但是绝大多数王朝政府是建立在儒家的仁政观念之上的。那些专制暴君的王朝无一例外地被激烈的农民起义所推翻。秦朝、隋朝、元朝等这些短命的王朝及其他遭受谴责的专制统治有力地驳斥了魏特夫将中国王朝统治等同于东方专制主义的论断。魏特夫的观点遭到了李约瑟(Joseph Needham)等著名汉学家的严厉批评。李约瑟认为魏特夫对中国的看法完全是出于他对中国历史基本知识的无知。李氏令人信服地论证道:传统中国政府的官僚体制从整体来看不是专制的，不是神权统治的，魏特夫的研究没有将现代西方文明中类似的官僚现象考虑进去⑦Joseph Needham，“Review of Karl A.Witffogel，Oriental Despotism，”Science and Society(1958):61—65.。

魏特夫深深受惠于马克思，而后者也并非水利理论的首位建议者①魏特夫指出:“重新研究马克思列宁主义关于东方社会的观点时明确地显示了马克思远非‘亚细亚’概念的首创者，他是在古典经济学家的作品中发现这个概念的。”见Oriental Despotism，p.6.。马克思从之前的经济学家那里获得一些暗示之后，在《不列颠在印度的统治》中提出了一种基于水利生产方式的亚细亚政府形式。他如此写道:“在亚洲，从远古的时候起一般说来就只有三个政府部门:财政部门，或者说，对内进行掠夺的部门;战争部门，或者说，对外进行掠夺的部门;最后是公共工程部门。”②马克思:《不列颠在印度的统治》，《马克思恩恩格斯全集》第12卷，北京:人民出版社，1998年，第139，139—140页。很明显，马克思也没能避免汉学主义所出现的问题。他忽视了古代中国历代政府的其他功能，其中包括承担文化工作如撰写历史、编纂字典和百科全书，提高农业生产，以及组织对抗自然灾害。在中国历史上，皇帝每年春天都会下田开耕第一犁以鼓励农耕，仅仅是这个象征性的动作就足以说明马克思对亚洲政府有着一定程度的粗泛的描写。

汉学主义的谱系

魏特夫的案例作为一个汉学主义的范例值得特别考虑，因为这是几个主要的西方思想家关于中国的思想的结点所在。而且，它被赋予一种意义，这种意义让我们看到一种连续性，始自孟德斯鸠和赫尔德，经过米尔、黑格尔、马克思以及其他19世纪的西方思想家，直到20世纪的思想家。在他们关于中国的作品中，我们能够发现关于中华文明，特别是中华人民共和国成立以后的负面评价的总量在不断增长。魏特夫因为提出“水利理论”而扬名，他把该理论当作专制产生的核心。他的理论并不完全是他自己的发明，事实上，他是从在他之前的马克思和其他的思想家们身上汲取了核心思想并添加了自己的观点。

魏特夫从马克思那儿汲取了亚细亚生产方式的思想。这思想本身就是一种建立在他者和族群他者化之上的汉学主义的一种形式。印度和中国是同属于亚细亚生产方式的社会，亚细亚生产方式的理论在马克思主义者和非马克思主义者之间同样激起了激烈的讨论。一些学者已经质疑该观点的有效性和合法性，并提出了可靠的证据，表明它并不符合马克思所认为的可以运用其理论的社会现实③Dominique Legros，“Chance，Necessity and Mode of Production:A Marxist Critique of Cultural Evolutionism，”American Anthropologist，vol.79，no.1(1977):pp.26—41。有些学者则完全否定了这个概念，理由是前资本主义亚洲国家的社会和经济状况在本质上与欧洲封建时期的状况相差无几④See Lawrence Krader，The Asiatic Mode of Production:Sources，Development and Critique in the Writings of Karl Marx(Assen:Van Gorcum，1975).。鉴于“亚细亚生产方式”这个术语诞生于同欧洲生产方式的对比之中，因此马克思将非西方社会他者化的努力显而易见。我们无法确认他内心是否存在着一些价值判断，但是社会学理论表明了一个肯定的答案。“他者化”这一观点被社会和团体用来排除不符合他们的社会和团体的他者。努力将自己与他者区别开来常常带有一种污蔑后者、使后者从属于前者的别有用心的动机。人们常用他者化来识别民族间的文化差异，形成种族分界线以及维持民族优越感。它频繁地服务于将阶级、团体和社会阶层妖魔化、非人化的目的，使教化、掠夺这些被侮辱的他者的过程变得冠冕堂皇。尽管马克思并没有像许多殖民主义者那样打算为殖民主义辩护，但是他关于东方政府的本质和东西方采用不同生产方式的观点无意中还是为某些作品，如魏特夫的《东方专制主义》提供了理论支撑。

按照环境决定理论，东方政府三部门兴起的决定性因素在于气候和领土原因，使得采用运河与自流水的人工灌溉方式成为东方农业的基础。马克思将东西方对水的利用区分开来，认为这是中央集权的东方政府的经济基础:“节省用水和共同用水是基本的要求，这种要求，在西方，例如在佛兰德和意大利，曾促使私人企业结成自愿的联合;但是在东方，由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，因而需要中央集权的政府进行干预。”⑤马克思:《不列颠在印度的统治》，《马克思恩恩格斯全集》第12卷，北京:人民出版社，1998年，第139，139—140页。马克思确实将中央集权的政府暗指为“亚洲式专制”，但是他也将英国对印度的统治称为“欧洲式专制”①马克思:《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯全集》第12卷，第138，140页。，两者是半斤对八两。实际上，他发现中央集权的忽略对本土经济和人民来说是个灾难，正如他所评论的:“所以亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。这种用人工方法提高土壤肥沃程度的设施靠中央政府办理，中央政府如果忽略灌溉或排水，这种设施立刻就会荒废，这就可以说明一件否则无法解释的事实，即大片先前耕种得很好的地区现在都荒芜不毛。”②马克思:《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯全集》第12卷，第138，140页。

汉学主义的浪漫维度

在对汉学主义的主要维度分析完毕之后，笔者将转而分析汉学主义的另一维度。该维度既不同于东方主义，也不同于欧洲中心主义和族群中心主义。它的特征是对中国和中国文明进行浪漫主义的理想化和乌托邦化，其渊源可追溯到马可·波罗时代，以及后来16世纪一些基督教传教士和18世纪众多欧洲思想家、文学家对中国的理想主义描述。到了现代时期，尽管潮流发生了变化，但将中国理想化的倾向从来没有完全消失，对此我们可以在某些西方思想家、学者和旅行家的著作中找到例证。在他们对中国进行的理想化的描述中，令笔者感兴趣的问题不在于他们观察和记述的是否正确或精确，而是他们对汉学主义主要维度所进行的补充。笔者之所以将这一维度冠以浪漫主义之名，是因为它刚好和18世纪的浪漫主义潮流在时间、内容和形式上相重合。浪漫主义的维度表现在对中国文明理想主义的拔高，甚至竟达到惊人的程度。比如怀有浓厚中国文化情结的歌德竟然在对其助手艾克曼谈及中国文学时说:“中国人有成千上万这类作品，而且在我们的远祖还生活在野森林的时代就有这类作品了。”③艾克曼辑录，朱光潜译:《歌德谈话录》，北京:人民文学出版社，1982年，第113页。

18世纪欧洲的“中国热”对中国文明的理想化早已为世人所熟知，在当时对中国文明知之甚少的情况下，理想主义的扭曲比较容易理解。到了20世纪，在中国的大门早已被西方的坚船利炮轰开、中华文明的弊病一览无余的历史条件下，对中国文化不着边际的歌颂就不是无知的结果，而是受制于汉学主义的内在逻辑。在力挺中国文明的20世纪学者中，伯特兰·罗素(Bertrand Russell，1822—1970)是个具有代表性的思想家和作家。他应邀到中国讲学，在中国待了半年时间，直接接触了中国社会和人民。他写过一系列关于中国的论述以及一本研究中国的专著，即《中国问题》④Russell，The Problem of China(New York:The Century co.，1922).。在西方人对中国的论述中，罗素的信息来源比较充分，因而其观察和观点也许较为精确、公允。他以一位思想深邃的哲学家的远见对中国的未来进行了预言，而他的预言与其他西方人相比，显得较为可靠。在20世纪20年代，中国内外交困，在其现代史上正处于最低潮的时期，罗素却这样预言:“我确信，如果中国人能有一个稳定的政府和充足的资金，他们将在下个三十年内在科学上有显著发展，很有可能会超越我们，因为他们富有高度的热情和复兴的激情。”⑤Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”in The Basic Writings of Bertrand Russell(New York:Simon and Schuster，1967)，pp.551—552.如今看来，他的预言在很大程度上已得以实现，尽管是在半个多世纪之后。的确，在上世纪70年代后期，中国开始有了一个稳定的政府，并开始吸引外资进入，在随后的三十年里，中国已经完成了西方国家花了一百多年时间才完成的现代化和工业化的主要进程。

但是，即使像罗素这样深遂的思想家也逃脱不了汉学主义方法论的束缚。在他对中国的论述中，我们可以找到在汉学主义概念框架之下产生的思想、观点和价值判断，尽管它们经常并不同于大多数西方人的论述。由于对西方文明感到失望，尤其是对第一次世界大战的灾难性后果感到震惊，罗素转向东方，尤其是中国和印度，以求找到世界和人类的未来之路。他在中国文化中发现了基本的人文价值观，比如不好战的和平主义、宗教包容、对极端主义的反感、自然的无忧无虑、心灵的平静以及知足长乐的精神。但是出于对西方某些价值观的厌恶，他情不自禁地将中国的生活方式理想化，从而沿着另一方向，即神秘化和理想主义化的途径，对中国进行了错误的描述。在他对中西方文明进行的比较研究中，他将中国和希腊放在同一层面上，认为中国具有希腊文明的所有优点，但却没有西方文明中特有的缺陷:“将中国文明与欧洲文明作比，在中国文明中可以找到希腊文明的大部分成果，但却没有我们文明中的另外两个因素。”①Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”in The Basic Writings of Bertrand Russell，p.551.他对战争和军国主义的憎恶以及对和平主义的推崇使得他对中国人不好战的价值观格外青睐，由此他写道:“在中国，尽管有随时准备诉诸武力的军人，但没有人将他们当回事儿，甚至连他们自己的士兵也不例外。他们作战时几乎不流血，他们所造成的伤害，相对于我们可能经历的在西方的激烈冲突的伤害来说，要小得多。”②Russell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.在《东西方的幸福观》一文中，他对中国的理想化描写达到了极致。他用写科幻小说的方式，展开了如下想像:如果乔治·华盛顿能复活，他会在哪个国家觉得犹如在家里一样自在呢?他的答案是:不是在英格兰，不是在法国，也不是在美国，而是在中国:“在那里，在他的魂游过程中，他将首次发现那里的人们还仍然相信‘生命，自由，和对幸福的追求’，他们就像在独立战争中的美国人一样去行事。我想，过不了多久他将成为中华共和国的总统。”③Russell，Sceptical Essays，p.101.缘于对中国文化和生活的热爱，罗素将当时的中国看成一个民主共和国，致力于追求曾由美国先辈们提出的理想。这种理想化显然是太夸张了。与黑格尔将中国描写成奴役之邦相反，他将传统中国描述成一个自由国度也是过分简单化了:“和任何白人的国家相比，在中国，人人享有自由，虽然除了极少数富人之外大多数人都很贫困，但那种幸福感的广泛程度却令人感到惊奇。”④Russell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.他将中国和西方生活态度上的差异简化到一种二元对立，即中国人追求享受生活，而西方人则将追求统治自然和同胞的权力⑤Russell，“Eastern and Western Ideals of Happiness，”in Sceptical Essays(New York:Norton，1928)，p.110，108，107.。这种二元对立也将中国和西方的复杂性过度简单化了。

在讨论人类幸福的问题时，罗素作了如下评论:“在我看来，普通中国人，即使他非常贫困，也似乎比普通英国人更快乐。之所以如此，是因为他们的国家建立在一个更人道和更文明的观念之上。”⑥Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.在宗教问题上，罗素虽然不像其他西方人那样谴责中国人是无神论的异教徒，但他在对中国宗教问题的理解上却沿袭了同样的路径。他认为中国没有宗教:“中国实际上没有宗教，这不仅仅体现在上层阶级，而是全国上下都是同样。”⑦Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.在某种程度上，他的观点自相矛盾，因为就在该文几个段落之前，他还讨论了佛教，认为“佛教是名副其实的宗教。它有着神秘的教义、救赎之路，以及来生。它向世界传达福音，旨在救治绝望，这种绝望是那些没有宗教信仰的人自然就有的”⑧Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.。很明显，他是在用西方宗教的概念，即从基督教和犹太教的角度去审视佛教。在他看来，佛教在中国是一种准宗教或世俗宗教，而道教和祖先崇拜，依据西方关于宗教的定义来看，都不能算是宗教:“伦理教导不是基于任何形而上学或者宗教的教条;它完全是世俗的。”⑨Russell，“Chinese and Western Civilization Contrasted，”p.554，551，550，550.他似乎忽略了中国宗教教条或宗教教义的形而上学性。

对中国的理想化和神秘化在费诺罗萨(Fenollosa，1853—1908)和庞德(Pound，1885—1972)关于中国语言、诗歌和文化的研究中可谓达到了登峰造极的地步。费诺罗萨和庞德从未到过中国，也从未学过中国艺术，但他们对中国艺术和美学的迷恋使得他们对中国问题作出的陈述和价值判断建立在并不可靠的学术和概念基础上。由于意识到西方对中国文化和人民所持有的偏见(在他那个时代能有这种意识实在是难能可贵的)，费诺罗萨批评了西方国家贬低和剥削中国人民的不人道做法，呼吁西方人“学习并同情中国人的人文精神和伟大理想”(10)Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry(San Francisco:City Lights Books，1968)，p.4.。在他对中国语言及诗歌的研究中，费诺罗萨遵循了西方18世纪夸大汉语文字普遍属性的传统，并将诗歌与哲学联系起来。与当时对汉字的普遍诋毁相反，费诺罗萨认为汉字比字母文字更加科学，因为它“符合科学而不是逻辑”，并认为汉字在诗性和创造性上也更优于字母文字:“我认为中国的书写文字不仅汲取了自然的诗学性质，建立了隐喻的第二种形式，而且，由于其具有图画可视性，相比其他的语音文字而言，它能够使其独特的诗歌创造保持更大的活力和生机。”(11)Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry，p.24.基于上述观点，他将汉字中的视觉特性进行夸大，进而推出一种“图画论点”，认为汉字是“行为或过程的速写图画”①Fenollosa，The Chinese Written Character as a Medium for Poetry，p.9.。

庞德全盘接受了费诺罗萨的立场和观点，并将它们扩展到形而上学和政治经济等其他领域。他自豪地声称自己是一个“儒教信徒”，并宣称“在许多西方的知识生活中，中国已经取代了希腊”，中国艺术是“一座宝库，在下个世纪人们会转向中国艺术寻求灵感，就像文艺复兴时期人们求助于希腊人那样”②Pound，Literary Essays of Ezra Pound，ed.T.S.Eliot(London:Faber＆ Faber 1969)，p.218.。与孟德斯鸠把中国描绘成一个毫无道德可言的国度截然相反，他在各种著述及其杰作《诗章》中，将中国古代君王描绘成道德高尚的圣君，将孔子视为建立在政治品德和伦理经济之上的理想社会秩序的典型化身。与魏特夫和其他西方思想家视传统中国政府为“东方专制主义”的观点截然相反的是，他坚信古代中国的政治统治是理想的政府形式，应该成为不同文化、传统和社会的典范③参阅庞德著作中描写中国的多个章节，如《庞德的诗章》(The Cantos of Ezra Pound)(New York:New Directions，1989)，尤其是第13章和《中国诗章》(The China Cantos)(LII—LXI).。他不辞辛苦地学习汉语，并将几部儒家经典翻译成英语，意在向世界宣扬儒家的政治和伦理观念。在他翻译的《论语》前言中，他写道:“对儒家哲学的研究比对希腊哲学的研究收益更大，因为儒家哲学不浪费时间进行错误的讨论。亚里士多德，也许我们可以说，将90%的时间放在讨论错误上;西方社会，在长达七个多世纪的时间里陷入关于时尚、发型(参看‘德高望重的’比德)的无聊讨论之前，就已经开始陷入一种虚幻的困境之中:无论是亚里士多德或者是柏拉图，好像再也找不到其他任何通往宁静的道路。”④Pound，“Procedure”to Confucius，The Analects translated with commentaries by Ezra Pound(New York:New Directions，1969)，p.191.庞德在其翻译的一部儒家经典《大学》的前言里，将该经典倡导的理念奉为圭臬，他写道:“世界秩序的倡导者们如果忽视这惟一一条不断被证明能有效发挥社会坐标功能的途径，将使自己陷入危险境地。”⑤Pound，“Note”to Confucius，The Great Digest(New York:New Directions，1969)，p.19.显而易见，他将中国传统文化理想化，然后有目的地选取了与其政治观念和伦理道德理论相一致的中国思想，再将它们糅合成一套理念，以支持他的政治和道德主张。费诺罗萨和庞德关于中国的学术研究引起了很大的争议，并引起了截然不同的反应。尽管他们的眼光和见解为英美的现代主义运动中的诗学和艺术创新提供了灵感和动力，并受到了他们那个时代的先锋派诗人和美学家们的热烈拥护，但他们对于中国语言、诗歌和文化的看法基本上被汉学家们否决了。即使在研究文学的学者中，比较文学研究者们对庞德的中国观点的评论与汉学家们的态度也存在着巨大差异。费诺罗萨和庞德的中国观点引发的不同的反应正是汉学主义复杂性的明证。

汉学主义的中国维度

在西风东渐之前，汉学基本上是一个西方的事物。在西方人来到中国之后，特别是中国在1895年中日战争中失败后，汉学开始呈现出显著的中国维度。日本学习西方模式完成现代化转型的成功，激发了中国知识分子发起了一场全面地从科技到政治和社会理论方面向西方学习的知识革命，应运而生的是一种新的汉学主义维度。随着这种维度的出现，由西方人的他者殖民和中国人的自我殖民而生的知性殖民化的内在逻辑在形式上得到完善。中国维度的形成是意识到中国已经落后的剧烈痛苦而产生的结果，也许可简单归结为无可奈何地承认中国在文化，特别是在知性思想方面落后于西方。这种意识给中国意识形态带来了一场思想意识的危机。危机的本质已经被一些学者描述为一种在理智上拒绝中国价值观而在情感上接受中国价值观两者之间的冲突。约瑟夫·利文森(Joseph Levenson)是第一个提出这种思想的人。在他有关中国思想的鸿篇巨制中，他认为现代中国知识分子思想的特征是受困于一种在理智上信奉西方价值观而在情感上留恋中国传统的张力⑥Joseph R.Levenson，Liang Ch＇i-ch＇ao and the Mind of Modern China(Cambridge，MA:Harvard University Press，1959);Confucian China and Its Modern Fate，3 vols.(Berkeley:University of California Press，1958—1965).。在夏志清关于鲁迅的研究中，他表达了一种相似但更为具体的观点。他描写鲁迅思想意识中的内在冲突，这种思想首先受到在家乡所受的儒家学养的影响，接着通过接触西方思想又得到改变。这样，在鲁迅思想中的危机就有着一分为二的特征，他“理智上拒绝旧的中国生活方式，而在情感上或怀旧情绪上又留恋这种生活方式，尽管他理智上持相反的信念”①夏志清在关于鲁迅的研究中基本上采用了这一主题。见C.T.Hsia，A History of Modern Chinese Fiction(New Have:Yale University Press，1961).。在鲁迅思想的研究中，林毓生与夏志清关于鲁迅思想上的二元对立的观点基本上是一致的，但是他又认为有所不同:“在鲁迅身上确实存在着一种张力，但是不在情感和理智之间，而在同样的理智和道德之间。换句话说，这种张力不可避免地出现是因为，出于理性的思考和道德的关心，鲁迅既拒绝中国传统，又发现了中国传统文化和道德一些有意义的因素。”②Lin Yu-sheng，The Crisis of Chinese Consciousness，(Madison:University of Wisconsin Press，1978)，p.105，104.他进而改述这种张力:“鲁迅思想的特点是一种深刻的、不能解决的张力，这种张力存在于无所不包的偶像破坏和在理智和道德上遵从一些中国传统价值之间。”③Lin Yu-sheng，The Crisis of Chinese Consciousness，(Madison:University of Wisconsin Press，1978)，p.105，104.

不管是利文森对中国知识分子的广义研究，还是夏志清和林毓生对一个知识分子代表的个案研究，他们都具有一个相似的基本观点，即现代中国知识分子思想危机的特征在于自觉接受西方价值观与不自觉地拒绝之间存在着一种张力。但是在笔者看来，他们关于危机本质的研究对中国知识分子有意识的思想而言也许是正确的，但是却无法反映其无意识的维度，因为他们没有考虑到自觉承认西方的优越性和同样承认中国的落后对中国思想中的文化无意识的形成所产生的深刻影响。两个最著名的新文化运动的口号“打倒孔家店”和“欢迎赛先生和德先生”，间接反映了自觉地承认西方的优越性和中国的落后。这种认识实际上就是过去和现在许多知识分子的潜意识里存在的一种动机，就是呼吁全盘西化。

笔者无意质疑新文化运动对中国现代化进程的历史意义，或者呼吁对此重新作出评价;笔者关心的是盲目接受西方思想、理论、模式和样式是如何产生了一个显著的具有中国维度的汉学主义。笔者认为，承认西方优越和中国落后的观念通过宣传、教育、媒体和出版得到有意识的促进和加强以后就渗透到智性思想的较深层面，积淀为智性思想的文化无意识。这种文化无意识就是造成对中国文明和文化成就进行令人头晕目眩的错误再现和错误评价的逻辑所在，而且，它是中国学术各个领域中范式、理论和方法出现问题的认识论和方法论源泉。

国学研究与汉学主义的融合

在国际汉学主义的大背景下，中国学者创立了一个明显的中国研究学派。这个学派以一种前现代之前所未曾出现过的趋势为特征。这是一个盲目接受西方思想、观点、范式和方法论，而不考虑它们对中华文明和中国的实际是否恰当或有用的趋势。这个趋势在20世纪初以介绍西方文化和生活开始，在呼吁中国文化应全盘西化时达到顶峰。这种呼吁在整个20世纪反复出现，它以从西方视角来观察社会现实和自然世界的习惯方式为特征，轻视任何一种中国文化方面的价值观，无论是儒教文化、道教文化或佛教文化，并且乐意承认中华文明的落后，接受西方文明的优越。在极端的情况下，它甚至形成了一种特别的汉学主义形式，笔者称之为“逆向族群中心主义”:中国的一些人和一些海外华人采取了通常由非华人群体所拥有的视角，对中国文化大加贬斥，发表甚至是污蔑性的价值判断。这些价值判断与反华的种族偏见具有相似的基础。这种现象有无数的例子，遍及智力活动到生活方式。至此，中国研究(国学)已经和汉学和汉学主义融为一体，成了一个具有多重维度、全面的智性事业。

对西方价值观的盲目接受，贬低中国价值观的现象在许多领域都有表现。在此，笔者仅仅在历史、文学和智性思维领域考察一些例子，目的不是要贬低前人的学术成就或为历史旧账翻案，更不是要在“疑古”和“走出疑古”两种思潮之间站队，而是要分析国学研究中存在的汉学主义倾向。在历史研究领域，20世纪30年代，有一个著名的学术运动，就是由国际上享有盛誉的中国历史学家顾颉刚所领导和发动的疑古运动。由于深受当时新文化运动偶像破坏主义的影响，疑古运动的核心是对中国古代的历史材料抱强烈的怀疑乃至摈弃的态度。一些对中国古代倾向于无情批判的学者，得出了几乎所有的古代中国记录的真实性和可靠性都该遭到推翻的结论。顾颉刚本人在他的《古史辨》的序言中写道:“中国的历史，普通都知道有五千年(依了纬书所说已有二十七万六千年了)，但把伪史和依据伪书成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个‘对折’!”①顾颉刚:《古史辨·自序》，上海:上海古籍出版社，1982年，第42—43页。将中华文明减少了一半以上，真是一个巨大的折扣!鲁迅曾在给郑振铎的信中批评了顾颉刚的偶像破坏主义:“他是有破坏而无建设的，只要看他的《古史辨》，已将古史‘辨’成没有，自己也不再有路可走，只好又用老手段了。”②鲁迅:《鲁迅全集》第13卷，北京:人民文学出版社，2005年，第170页。历史跟这些怀疑主义者们开了个极大的玩笑。自从20世纪30年代以来，考古学上的发现总体上证明了古代中国历史的真实性和可靠性。这种证实可在中国许多学术文章和书籍中获得，甚至在《剑桥古代中国史》也是如此。该书集国际上最著名的中国古代史专家的研究，吸收了最新的考古和古史研究成果，试图提供一个客观公允的视野。在此书序言中却得出一个这样的结论:“过去的一代人的考古发现不是推翻古代中国传统文字记录，而是倾向于认可其真实性。”③Machael Loewe and Edward Shaughnessy，eds.，The Cambridge History of Ancient China(Cambridge:Cambridge University Press，1999)，p.10.

王国维是中国历史上最后一位伟大的传统文学理论家和第一位了不起的现代文学理论家，他在中国学术的许多领域做出了开创性的贡献。他关于《红楼梦》的研究④王国维:《红楼梦评论》，《王观堂先生全集》第5卷，台北:文化出版公司，1968年。(1904年)开创了小说研究的新颖方式，已经得到了学者们的高度赞扬。他的成就很大程度上来自融哲学和美学于文学理论的西方方法，特别得益于他当时正在阅读的叔本华的美学理论。尽管他的红学研究的成就很高，但还是受损于僵硬固守德国哲学家的思想和概念基础。叶嘉莹对王国维的成就和不足发表过详细分析。她正确地指出:“尽管《红楼梦评论》一文有着以上的许多长处，可是它却无可挽回地有着一个根本的缺点，那就是完全以叔本华哲学为解说《红楼梦》之依据的错误。本来，从哲学观点来批评一部文学作品，其着手的途径原是正确的。只不过当批评时，乃是应该从作品的本身及作者的生平和思想方面，来探寻作品中的哲学意义。此一哲学含义，与任何一位哲学家的思想虽大可以有相合之处，然而却不可先认定了一家的哲学，而后把这一套哲学理论，全部生硬地套到一部文学作品上去。而静安先生不幸就正犯了此一缺点。因此在这篇论著中，虽也有不少精辟的见地，却可惜全为叔本华的哲学及美学所限制，因而遂不免有许多立论牵强之处。”⑤叶嘉莹:《从王国维〈红楼梦评论〉之得失谈到〈红楼梦〉之文学成就及贾宝玉之感情心态》，香港《抖擞》杂志1978年第27期。

叶嘉莹的批评恰如其分地指出了许多中国学者做学问过程中普遍存在的问题:很少顾及中国文本的历史性和材料的背景，僵硬地套用西方理论和模式，并且用西方的价值标准作出评判。这一有问题的治学方法已成了大多数中国学者的潜意识的范式。事实上，一位中国学者所受的西方教育越多，他越有可能受这种潜意识的范式的影响。甚至中国一些最著名的睿智博学的学者们都没能避免这种影响。譬如，朱光潜是中国现代美学的奠基人之一，在他很有影响的美学著作中，他以西方文艺传统的认识论和方法论为基点，认为中国“哲学思想的平易和宗教情操的浅薄”等原因导致中国传统从来没有产生过严格意义上的悲剧。很显然，朱光潜所提到的“悲剧”是西方现代主义和后现代主义之前的定义，他关于古代中国不存在悲剧的观点显然是以西方哲学和悲剧理论为准绳的。因此，一些中国学者对此提出批评:“朱光潜也陷入了这个泥潭。朱光潜的《悲剧心理学》指出，中国人之所以没有悲剧，是因为中国没有哲学……朱光潜这些偏颇的见解，显然与他的以西释中乃至以西套中密切相关。”⑥曹顺庆主编:《比较文学报》，成都:四川大学，2005年12月15日，第1版。这一批评一针见血地指出了其汉学主义的认识论和方法论问题。

汉学主义的政治维度

在中国的国门被英国的坚船利炮打开以后，被动地进入现代时代以来，汉学主义变得越来越政治化。政治维度的发展一方面与西方帝国主义和殖民主义的扩张齐头并进;另一方面，特别是在1911年共和革命之后，也与中国人民自觉地为建立一个民族独立国家的努力并驾齐驱。随着中华人民共和国的建立，汉学主义有了激烈的转变，和意识形态的、种族的、国际关系的以及地理文化的不同政治形式深深缠绕在一起。在冷战时期，汉学主义的政治维度得到了如此的加强，以至于它与现实政治的关系密不可分，这反过来影响了中西研究的方向和成就。在中国大陆，从1950年到1979年的这三十年来，西方产生的知识，除了马克思主义外，在文化大革命结束之前一直都遭到了越来越深入的无情批评，几乎所有西方知识都被认为是资本主义的东西，与无产阶级革命的事业和中国的社会主义建设是背道而驰的。从柏拉图和亚里士多德到马尔萨斯和弗洛伊德的西方思想家的作品都被抛弃到历史的垃圾箱，甚至真的被付之一炬。政治化也影响了中国对自己过去的文化和思想家的评价。在所有狂热地反西方的运动中，只有一个西方思想学派得到了坚定的拥护。这就是历史唯物主义或者辩证唯物主义的马克思主义理论。柯文(Paul A·Cohen)对中国历史研究受到扭曲作过分析，他敏锐地指出:“中国人自己，无论是马克思主义者还是非马克思主义者，在重建他们的历史的时候，都已经深深地依赖着从西方借来的词汇、观点和分析的构架……这些视角，到目前为止，都倾向于歪曲中国历史，或者夸大西方的作用，或者较为微妙地误解这种作用。”①Cohen，Discovering History in China:American Historical Writing on Recent Chinese Past(New York:Columbia University Press，1984)，p.1.这对于中国学者自己生产的关于中国历史的大量学问来说，情况确实如此。例如，虽然中国历史发展有其明显的循环模式(或者更加确切地说是螺旋式的演进)，但是却被看成是建立在原始社会、奴隶社会、封建社会的秩序之上。而且，古代中国思想家被重新排列成两个相反的阵营:唯物主义和唯心主义、革命的和反革命的阵营。具有讽刺意味的是，在狂热反对西方知识模式的过程中，人们很少意识到汉学主义的内在逻辑的影响，也没有人质疑其中关于单一“世界历史”的理论是欧洲中心主义的本质。在单一的世界历史里，非西方第三世界的历史实际上成了一些补充性视角，用来证实建立在西方历史资料之上的理论的正确性。直到改革开放以后，才有中国学者开始讨论不加分析地将马克思主义的历史理论机械地运用到中华文明的做法。

在此，笔者将仅仅分析一些例子。郭沫若在其影响巨大的历史著作《中国古代社会研究》②见郭沫若:《中国古代社会研究》“导论”，北京:人民出版社，1964年。中，将中国历史分成四个阶段:西周之前的原始社会、西周的奴隶社会、从春秋时期到近代的封建社会和现代的资本主义社会。四个阶段中的每一个阶段都由一个特别经济生产方式所决定。很显然，他这本书的概念框架来自马克思主义关于历史阶段的划分理论和政治经济学理论。郭沫若自己坦率地承认这一点。作为一部开拓性研究，他的著作对古代中国历史的研究做出了原创性的贡献，因而一直享有持久的价值。但是它的成就同样受到汉学主义逻辑的不利影响:即盲目信仰产生于西欧资料的西方理论的效力。我们知道无论是马克思还是恩格斯都没有对古代中国社会做过深入的研究。中国学者季雷早在30年代就对这一理论追本溯源，指出马克思的理论受到19世纪欧洲哲学，特别是黑格尔的影响，并不是对东方社会进行深入考察的结果③季雷:《马克思的社会形式论》，载《读书杂志》1933年第3卷，第3、4期。。马克思只是模糊地用“亚细亚生产方式”这一本身有问题的思想去谈论包括中国在内的许多亚洲国家。正如笔者前面所言，亚细亚生产方式是马克思所有理论中最不完备和最不实在的思想，因此已经引起了激烈的争论，至此尚无令人信服的结论。关于中国古代究竟有没有奴隶社会，上世纪30年代曾有过一场大辩论。在郭沫若看来，“亚细亚生产方式”指的就是中国历史上的奴隶社会。笔者不是中国历史的研究专家，对郭氏研究产生兴趣只是因为它很好地说明了汉学主义关于认识论和方法论的问题。在他的书中，导论部分第一节的标题是《社会发展之一般》。这一节为整本书提供了概念性框架。正如他所承认的那样，这个模式借用自西方，但是他对其普遍意义是毫不怀疑的:“中国人有一句口头禅，说是‘我们的国情不同’。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有甚么不同。”①郭沫若:《中国古代社会研究》，北京:人民出版社，1964年，“自序”第7页。这种把中国资料完全纳入西方模式的研究方式不可避免地导致“削足适履”。正如这句中国成语所说的那样，它引起了大量的、迄今为止还没有成功解决的公开论战。该书颇有问题的研究方法类似于汉学主义的逻辑，这点在中国学者李季1932年发表的批评意见中可见一斑:“不管实际情形怎样，总要用‘削足适履’的办法，把它套在马氏的公式里面。”②李季:《对于中国社会史论战的贡献与批判》，载《读书杂志》1932年第2卷，第2、3期。

西方学者一般不会公开赞同政治意识形态，魏特夫可以算是一个例外。他的《东方专制主义》(Oriental Despotism)事实上正是政治导向的结果。他的案例十分清楚地证明了现实政治对客观现实和学术公正所起的负面影响和作用。在前文中，笔者曾批评他扭曲和错误地再现了中华文明。他的问题部分是方法论的缘故，部分是因为政治的缘故。他坦诚公开自己的政治立场，并且表达了希望为赢得冷战而助一臂之力的急迫心情。在书的序言里，他毫不隐晦地声称，该书的政治目的就是应对共产主义的威胁:

你不可能赤手空拳地战斗。在危急的情况下，任何理论的真空，就像权力的真空一样，会招致灾祸。当我们这一方拥有优越力量和无限贮备的时候，没有任何理由让敌人拥有他需要的东西，没有任何借口让极权主义的战略家以本来应该是我们的立场炫耀他们牵强附会的教条。没有任何理由让他们因为我们的缺席而赢得这场思想的战斗。③Wittfogel，Oriental Despotism，p.10.

在强调学术客观和公正的西方学术界，魏特夫赤膊上阵的政治风格是罕见的。恰恰相反，政治化时常采取微妙得多的形式，特别是在冷战结束以后。正是这种微妙的形式构成了汉学主义的主流，并且使汉学主义化的研究更加引人入胜。

非西方世界的维度

现代汉学主义形式多样，含义微妙，丰富多彩，范围广阔，但是万变不离其宗，都没有偏离建立在以西方为中心的认识论和方法论基础之上的谱系。随着全球化的发展，现代汉学主义几乎延伸至中国文化的方方面面，从政治、经济、思想和外交到精神态度、生活方式、行为方式和世界观。它甚至超越了汉学和中西方研究的传统领域，涵盖全世界非西方文化的人民对中国和中国文化的观察、态度和评价，结果，现代汉学主义产生了一个新动向，它涉及了非西方的、非华裔的人们和学者。

由于西方认识论和话语霸权主义占据主导地位，非西方人士往往以西方视角来看待中国了至亚洲，以西方学者使用的方式来研究中国，结果都在有意无意地误解和扭曲了中国和中国事物。著名的日本学者沟口雄三(Mizoguchi Yuzo)在反思日本对中国所持有的观点时指出:“迄今为止，特别是近代以来，以欧洲的视角来看待中国乃至亚洲，已是很一般的事。”④［日］沟口雄三著，李甦平等译:《日本人视野中的中国学》，北京:中国人民大学出版社，1996年，第17页。他还明确地指出，无论日本人对中国持有什么观点，中国的形象始终是以西方视角和西方观点来建构的。笔者并非该领域的专家，因此将汉学主义这一领域内的考察留给专门研究非西方人民和文化的学者们。不久前，中国厦门大学的周宁教授编辑出版了一本著作，其主题是研究非西方地区如日本、印度、马来西亚、菲律宾和其他国家人们的思想和学术中的中国形象，其中包含的大量资料可纳入汉学主义⑤周宁编:《世界之中国— —域外中国形象研究》，南京:南京大学出版社，2009年。。因此，尽管汉学主义最初是一个西方话题，但是随着全球化时代的到来，它已经成为一个世界性的文化事业。

(本文初稿为英文，钱春霞、万雪梅、陈军等参加了翻译，特此致谢。笔者对译文初稿进行了校对、修订和改写)