儒家《乐记》与释家音乐思想的几点比照

　　教是对神道的信仰，儒学是哲学、是封建社会的统治思想，这是它们的本质区别。但它们都是文化，都是人类历史上最伟大的精神成就，这是它们的相通之处，是本文进行比照的前提。笔者仅就所读的一点佛经，从中与《乐记》就其相通之处作一个初浅的比照，走出试探的一步。
　　一、“国治平天下”与“大我”
　　统御中国音乐哲学思想二千多年的《乐记》，综论礼节、乐和、政行、刑防，把“乐”与政治、伦理、礼制、道德、自然、社会、人文作了全面而辩证的论析，它的最高目标就是《魏文侯》篇所倡导的“修身及家，平均天下”，也正是孔子在重要著述《大学》首章所云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，就是：物格—知至—意诚—心正—身修—家齐—国治—天下平，把“修身、及家、平天下”作为“乐”功用的最高目标，这是多么的崇高，多么的伟大。在“乐”修身及家这一点上，儒家与释家的观点可谓一致矣。
　　《三国志·魏志》引曹魏鱼豢撰《魏略·西戎传》说公元一世纪西汉末年佛教入传中国，云：西“汉哀帝元寿元年（前２），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”①，这是中国最早接受佛经、传播佛学思想的可信记载。佛教入传中国到隋、唐时分为三论宗、天台宗、华严宗、唯识宗、净土宗、律宗、密宗和禅宗等八宗；唐以后，各宗先后衰落，唯禅宗独秀，给中国文化以深远的影响。“人生识字糊涂始”，所以，禅宗特别强调它的教义是超越言语文字之外，“教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛”。佛，宣扬中道思想，它的教义主要是对身心的修养，不断的觉悟，直接把握实相世界，不经过感情与理智活动，体会自己和宇宙的美，以达到自制和解脱。坐禅一直是佛家和尚的求道方式，他们以求尽力获得那种使自己面对实相的超越知识，希冀永远从时空领域里生死轮回中解脱出来。白居易《好听琴》一诗唱道：“本性好丝桐，尘机闻即空。一声来耳里，万事离心中”。但这还不够，达摩要求信徒“只有经过长时间磨练，忍世上之最难忍，行世上之最难行者，才能体会诸佛的无上妙道”②。禅宗崇尚的正是这种调息静坐，冥思入定。在长时间的参禅过程中，个人的“小我”渐渐地消失，而“大我”在无声无息中占据了身心，一个人便只知“大我”而不知“小我”，便只知“大我”的意志而不知个人的意志，“为众生时，此心不灭，为诸佛时，此心不添”③。
　　 禅宗的“大我”意志与儒家《乐记》的“修身及家平均天下”在功用上应是一致的。
　　二、“物动心感”与“虚空”
　　《乐记·乐本》篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”。
　　释家在这一点上也有它的认识。《大方等大集经》（北凉昙无谶译）卷十二云：“夫音声者犹如虚空，不可睹见，不可宣说如虚空，一切诸法亦复如是。若声无者，声所了法亦复是无，是声空故一切法空，声寂静故诸法寂静，声不可见一切诸法亦不可见”④。
　　《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》（唐般剌蜜帝译）卷三云：“是故当知听与音声俱无处所，即听与声二处虚妄，本非因缘，非自然性”⑤。
　　《阿毘达磨顺正理论》（众贤造，唐玄奘译）卷七云：“是故依质所法音声，即能为缘生于耳识”⑥。
　　《乐记》这段告知我们“乐”的本与末，外界之物使人心动也，由心动所生的“音”是“本”，由干戚（文舞）羽旄（武舞）表]的“乐”是“末”；感于物而动形成的“声”，将与外界的事与物相应和而“生变”，这个应和的变化是无穷的，这个成方的“音”是有一定成规的。本文著者认为这段十分重要，“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”既是统领《乐记》的基本思想，又体现出《乐记》以物为先、以物为第一的，在思维与存在、精神与物质的关系中，承认精神或意识是物质的产物，人的认识是客观外物的反映，具有朴素的唯物史观。
　　《乐记》中声、音、乐的概念，是儒家音乐观的具体表现，它构成了中国传统音乐观的核心命题，它从形成之时起就影响着中国的音乐哲学、音乐史学，它对中国文献的整理和图书的编纂，如清代乾隆三十七年到四十七年（１７７２—１７８２）修撰的《四库全书》其《四库全书总目》就按“乐”“音”“声”来分类的，“经部·乐类”是“乐”的类属，记载所谓“大乐”；“集部·词曲类”是“音”的类属，记载“乐府之诗馀”；“子部·艺术类”是“声”的类属，记载所谓“讴歌末技，弦管繁声”的“杂艺”。很明显，上述“乐”记载的“大乐”既是中国古代的官名，秦汉奉常属官有大乐令，掌使乐人，凡国祭飨，掌诸奏乐；又是指宫廷音乐，指《诗经》中的“颂”。“音”记载的“乐府之馀音”，“乐府”是中国古代主管音乐的官署，它掌管宫廷巡行、祭祀的音乐，兼采民歌配以乐曲，魏、晋至唐把可以入乐的诗歌，以及仿乐府古题的作品统称为乐府，因此，把它理解为文人音乐，即《诗经》中的“雅”是可以的。“声”记载的“讴歌末技，弦管繁声”的“杂艺”，“末技”在古代指不为儒家重视的工商业、“小技”，“繁声”是指浮靡的音乐，就是民间的俗乐，即《诗经》中的“风”。
　　“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”，提出了一个音乐如何缘起的问题。历史上关于音乐的起源有种种的说法，概而述之中国有：《乐记·乐施》篇的“夔始作乐”；《吕氏春秋·音初》篇的涂山氏之女令其妾在涂山之阳等候夏禹唱“候人兮猗”之歌的南音，孔甲作《破斧》之歌的东音，“殷整甲徙宅西河”之歌的西音，有娀氏“燕燕往飞”之歌的北音；《吕氏春秋·古乐》篇说黄帝令伶伦作律，士达作五弦琴；帝喾令咸黑作声歌《九招》《六列》《六英》，令匠人倕作鼙、鼓、钟、磬、吹苓、管、埙、篪、鼗、椎钟；唐尧令质为乐，作十五弦之瑟；《吕氏春秋·淫辞》引翟翦的话说“举重劝力”之歌，云：“今举大木者，前呼舆謣，后亦应之，此其于举大木者善矣”，这就是中国先秦音乐缘起的诸多说法和观点；还有祭祀起源说、巫术起源说、图腾崇拜起源说、情歌起源说、生于度量本于太一说，等等。西方，有古希腊哲学家德谟克利特的摩仿起源说、毕达哥拉斯的天体运动起源说、柏拉图的神授起源说、亚里士多德的人体运动起源说、摹仿起源说，等等。古希腊以后，康德的游戏说、卢梭和斯宾塞的语言抑扬说、达尔文的性鸣声进化说、施通普夫的信号说，等等。由此看来，音乐不是一人所为，一世所造，它是全人类在不同时期、不同场合、适于不同功用所创造，音乐的起源应该是多元的，而不是一元的。
　　本文著者把《乐本》篇的“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”句，归纳为“物动心感”说，在生活中，人们耳闻目睹客观世界的阴晴圆缺、生长衰竭的变化，“物动”而“心动”，而“心生”—“心感”—“情动”—“情发”—“音起”—“比音而乐之”—“天性之欲”—“心术形焉”—“手之舞之，足之蹈之”，《乐记》为我们勾画出一个“物动心感”的音乐形成过程。以上是儒家对音之“本”“末”的认识。
　　释家认为“音声为虚空”，“不可睹见，不可宣说”，“声空故一切法空，声寂静故诸法寂静，声不可见一切诸法亦不可见”，听与声“虚妄”，音声因缘生于耳，否定“音”与“声”的客观存在，这些都与儒家“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”的客观反映的认识绝然不同。这也进一步说明儒家是哲学，释家是宗教；《乐记》的“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”句蕴涵着朴素的唯物主义，释家的“夫音声者犹如虚空，不可睹见，不可宣说”等等是虚无的唯心主义。
　　
　　三、“情动而发”与“成文谓音”
　　释家也主张“声”是情动而发，“音”是“声”之成文。《佛说观菩贤菩萨行法经记》卷上直接引用《乐记》的论述，云：“《乐记》曰：情动于中而形于声，声成文谓之音”⑦。
　　《乐本》篇云：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音”。这段说的是：情动于中，形于声；声成文，谓之音。我们也可以按《诗》“疏”的观点来认识：单出曰声，杂比曰音；未有宫商之调曰声，有次序、有清浊、有节奏、有高下，五声为曲者曰音，五音被弦管者曰乐。这是对《乐记》中“声”“音”“乐”概念的又一个通俗的诠释和界定。释家《佛说观菩贤菩萨行法经记》接受儒家的观点。说明文化是交流的，沟通的，互补的，也会融会贯通的。
　　四、君臣民事物与木火土金水
　　《乐本》篇云：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官（臣）坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣”。
　　佛经中有这样的话：“依五行别：木声壅，其音角；火声炽，其音徵；土声宽，其音宫；金声清，其音商；水声浊，其音羽”⑧。
　　在中国宋代宫廷中，把五音与五行联系起来，宫—土，商—金，角—木，徵—火，羽—水，《宋史》卷一二九载：政和三年（１１１３）“昺又上言曰：五行之气，有生有克。四时之禁，不可不颁示天下。盛德在木，角声乃作，得羽而生，以徵为相；若用商则刑，用宫则战，故春禁商。……”《乐记》中以君、臣、民、事、物五者寓宫、商、角、徵、羽五音，以说明五个音在音乐中的地位、次序与重要程度，形象、生动。五者各守其位，各得其所，国家则安宁、则和谐；五音有规有矩，有简有易，乐曲则变易、则和谐。五者乱，则君骄、臣坏、民怨、事勤、财匮；五音乱，则宫荒、商陂、角忧、徵哀、羽危。审乐以知政，由五音之得失而知政之治乱的哲理。佛经中把五行木、火、土、金、水与五音角、徵、宫、商、羽相对，把木声、火声、土声、金声、水声的壅、炽、宽、清、浊特性来相比角、徵、宫、商、羽声的性质、特点、风格；而不取《宋史》把五音与五行的相生、相克联系在一起，摈弃其充满唯心神秘感的说法。
　　五、中和与“急缓得中”
　　《乐记·乐论》篇云：“论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也”。
　　陈澔《礼记集说》引刘氏的注释来解释这段话说：“论者《雅》《颂》之辞，伦者律吕之音，惟其辞足论而音有伦，故极其和，而无患害，此乐之本情也；而在人者则以欣喜欢爱为作乐之主焉。中者，行之无过不及，正者，立之不偏不倚，惟其立之正而行之中，故得其序而无邪僻，此礼之本质也；而在人者则以庄敬恭顺为行礼之制焉，此圣贤君子之所独知也。若夫施之器而播之声，以事乎鬼神者，则众之所共知者也”。这段论说礼乐大至天地，小至人者；大则天地鬼神之道，小则声音度数之末。礼乐无非是笾豆有司之事。笾与豆是古代的礼器，笾用竹制，盛果脯；豆用木制、铜制、陶制，盛齑酱。笾与豆是祭祀宴会所用。
　　《乐论》篇这段话说“中正无邪”：中者，行之无过不及；正者，立之不偏不倚，亦即中庸、中和之说。在《乐记》中关于中庸、中和的论说有：《乐本》篇的“礼以导其志，乐以和其声”；《乐论》篇的“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”；“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失。节，故祀天祭地”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”；《乐礼》篇的“乐者敦和”；“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉，如此，则乐者天地之和也”。
　　《乐象》篇的“正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉”；“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏”。
　　《乐化》篇的“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易僈焉。故德煇动于内而民莫不承听；理发诸外而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣”；“故听其雅颂之声，志意得广焉；执其干戚，习其俯仰诎伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也”。
　　上述十条所讲的和民心、和上下、和天地、和万物、和天下，都是讲“乐”的调和、协和、谐和、谦和、平和、和顺、和亲、和敬、和爱、和蔼、和畅、和乐、和睦、和悦、和易、和婉、和衷、和善、和同，朱熹甚至把“乐”与“和”等同起来，“物得其和之谓乐”⑨。这些都是说在礼的制约下，求得“乐”的中和，“乐”的爱心，“同民心而出治道也”⑩，不但世间人与人，就是人与自然、人与社会，就是自然界万物之间都做到协和、谐和、谦和、平和、和顺、和亲、和敬、和爱、和蔼、和畅、和乐、和睦、和悦、和易、和婉、和衷、和善、和同，在“乐”的哲学思想上也就完全符合孔子与儒家的中庸之道了。
　　孔子的中和，要求“乐”的音调与意境要“和以柔”，表达的感情要“敦和”，达到“和安乐”的目的。由于孔子在中国封建社会的地位与影响，因此，致使中国的音乐二千多年来多是平和、柔美、适中、高雅、温和、含蓄，少有冲突、少有矛盾、少有强烈的对比，而尽善又尽美的《韶》乐，乐而不淫、哀而不伤的《关雎》，就是儒家和乐的最高典范。
　　音乐的“中和”是哲学中庸思想的体现。“中”，喜怒哀乐之未发，无所偏倚，“中”还可以理解为先天的理，“和”还可以理解为后天的教。所以，感情的抒发一定要以礼节之，这样的情才能无过之，无乖戾，才能吻合、和谐。“中”还可理解为天下之大本，“和”为天下之达道；大本是形而上的本体，达道是人生的行为。
　　何谓中庸？（１）“执其两端，用其中”{11}，这是取物之两极用其“中”来说的。（２）“中立而不倚”{12}，不偏不倚谓之“中”，不易不变谓之“庸”。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。这是从“中”的不偏不倚，无过不及，平平常常来说的，它赋有兼容，事事都本“有容乃大”、“大而化之”的精神处之，不走极端。（３）中者也，“礼乎礼，夫礼所以制中也”{13}，合乎礼就是合乎中，这是用礼的制约来取“中”。第（１）、（２）点似乎侧重于从外表形态方面来阐释“中”，阐释“中庸”思想。第（３）点则是从精神实质“礼”来阐释，在短短的一句中，孔子连用了三个“礼”字，可见孔子是多么的重视与强调作为儒家“精神心术之所寓”的“礼”在中庸思想中的地位。在孔子及儒家看来，时时、事事都要“约之以礼”{14}，“礼以节之”{15}，“不以礼节之，亦不可行也”{16}。再从儒家在《乐记》中礼乐并用，以礼为先，以礼为重来看，“礼”是中庸的魂。
　　关于“和”的思想，中国哲学家论述得很多。所见有：（１）最早见于公元前１６世纪《尚书·舜典》云：“律和声”“八音克谐”“神人以和”。（２）萌芽于公元前１７世纪至前３世纪殷周之际的《易》“经”在乾卦中说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”；在坤下震上的“豫”卦中也说：“豫，和乐也，人心和乐以应其上也”。“豫顺以动”，“天地以顺动。故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服”。顺，和也；顺动则日月无过不及，四时不差误，刑罚清明而民臣服。（３）鲁昭公元年（前５４１）提出适中的“中声”一说。（４）《国语·周语下》说：“古之神瞽，考中声而量之以制”，说的是和谐的音乐。（５）《左传·昭公二十一年》（前５２１）说乐“和于物，物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐”。提出了“和”、“和声”说。（６）《周礼·大宗伯》提出“和乐”：“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”。《周礼·大司乐》：“以六律、六同、五声、八音、六舞，．．．．．．以和邦国，以谐万民”。《周礼·大司徒》也提出：“以六乐防万民之情，而教之和”。由此可见，“和”的思想在中华民族思想中的源远流长，并有一个基本固定的概念和美学范畴。
　　
　　释家对中庸、对中和也有类同的说法。
　　《增壹阿含经》（东晋僧伽提婆译）卷十三载：“佛在占波国雷声池侧。是时尊者二十亿耳在一静处自修法本，．．．．．．世尊告曰：‘云何，二十亿耳，若弹弦极急响不齐等，尔时琴音可听採不’？二十亿耳对曰：‘不也，世尊’。世尊告曰：‘云何，二十亿耳，若琴弦复缓，尔时琴音可听採不’？二十亿耳对曰：‘不也，世尊’。世尊告曰：‘云何，二十亿耳，若琴弦不急不缓，尔时琴音可听採不’？二十亿耳对曰：‘如是，世尊。若琴弦不缓不急，尔时琴音便可听採’”{17}。
　　《四十二章经》（东汉迦叶摩腾、法兰译）载：“佛言：‘弦缓何如’？曰：‘不鸣矣’。‘弦急何如’？曰：‘声绝矣’。‘急缓得中何如’？‘诸音普悲’”{18}。
　　《根本说一切有部毘奈耶破僧事》（唐义净译）卷十七载：“佛复告长者子：‘我今问汝，随我意答。汝昔在家常作何业’？答曰：‘善解弹琴’。又问：‘若调弦时其弦调急，其声和雅悦心，好声堪用已不’？答言：‘不也，世尊’。问曰：‘琴弦若缓，其声和雅悦心，能发好声堪用已’？答言：‘不也，世尊’。‘若琴弦不缓不急，调弦平正，其声好不’？答言：‘如是，世尊’”{19}。
　　《注四十二章经》（宋真宗皇帝注）载：“有沙门夜诵经，其声悲紧，欲悔思返。佛呼沙门问之：‘汝处于家将何修为’？对曰：‘常弹琴’。佛言：‘弦缓何如’？曰：‘不鸣矣’。‘弦急何如’？曰：‘声绝矣’。‘急缓得中何如’？曰：‘诸音普调’”{20}。
　　《经律异相》（南朝梁僧旻、宝唱等集）卷十八载：“佛在占婆国雷声池侧。尊者二十亿耳在一静处，自修法本，……佛语二十亿耳：‘汝本在家，善能弹琴。琴弦极急响不齐等，可听不’？‘不也，世尊’。佛言：‘琴弦极缓，复可听不’？‘不也，世尊’。佛言：‘不急不缓音，可听不’？‘如是，世尊’”{21}。
　　释家的这五段佛经充满了辩证思维，（１）《增壹阿含经》说：“若弹弦极急响不齐等”琴音不可听採；《四十二章经》说：“弦急”“声绝矣”；《根本说一切有部毘奈耶破僧事》说：“若调弦时其弦调急”其声不堪用；《注四十二章经》说：“弦急”“声绝矣”；《经律异相》说：“琴弦极急响不齐等”不可听。（２）《增壹阿含经》说：“若琴弦复缓”琴音不可听採； 《四十二章经》说：“弦缓”“不鸣矣”；《根本说一切有部毘奈耶破僧事》说：“琴弦若缓”其声不堪用；《注四十二章经》说：“弦缓”“不鸣矣”；《经律异相》说：“琴弦极缓，不可听”。（３）最后佛家都认为只有不急不缓的“琴音便可听採”、 “急缓得中”才“诸音普悲”、“若琴弦不缓不急，调弦平正”才“其声和雅悦心”，正如《增壹阿含经》说：“若琴弦不缓不急，尔时琴音便可听採”；《四十二章经》说：“急缓得中，诸音普悲”；《根本说一切有部毘奈耶破僧事》说：“若琴弦不缓不急，调弦平正，其声才好”；《注四十二章经》说：“急缓得中，诸音普调”；《经律异相》说：“不急不缓音，才可听”。这种“不急不缓”、“急缓得中”、“不缓不急，调弦平正”、“急缓得中”、“不急不缓音”的观点与中国儒家的中庸哲学观点何其相似矣。
　　六、“乐而不淫，哀而不伤”
　　《乐言》篇云：“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼匿而乐淫：是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本，广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，灭平和之德，是以君子贱之也”。
　　这段说地力敝竭草木不长，泽梁流动无时烦扰鱼鳖不大，阴阳气衰生物不舒肆也，正如《诗·卫风·芄兰》唱道：“容兮遂兮，垂带悸兮”，陈澔《礼记集说》疏曰：“此三句皆以喻世道衰乱，上下无常，故礼匿；男女无节故乐淫也”。乐淫，声哀不庄，乐而不安，这与《诗·周南·关雎》所示世安则“乐而不淫，哀而不伤”的中庸之德形成了对比，接着所言“犯节”“忘本”“容奸”“思欲”等都与《乐言》篇“合生气之和”的观点相反；灭平和之德则与《乐言》篇的“道五常之行”相异。故君子贱之。
　　对儒家《论语·八佾》篇所崇奉的“《关雎》乐而不淫、哀而不伤”的音乐思想，释家也是推崇的，它在佛经中多有论说，说明中国汉传佛教的音乐思想与中国儒家的音乐思想在这一点上也是相通的。请看：
　　《大宋僧史略》卷中云：“情与类迁，则声随九变而成歌；气与数合，则五音协律而俱作。附之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感。……梵呗之声，……一者佛道法乐也。此音韵虽哀不伤，虽乐不淫。折中中和，故为法乐也”{22}。
　　《宋高僧传》卷三十云：“……宫商佛法，金石天音，哀而不伤，乐而不淫，引之入慈悲之域，劝之离系缚之场”{23}。
　　佛教追求：无欲无求，空明自然，能于一切时，一切处，对一切诸法都无一念执著和迷恋，无所用心，随缘自在，斩断生死根苗，荡尽迷情，解脱三界生死。这种人生观必然遵循“折中中和”的哲学观，这种哲学观必然是“虽哀不伤，虽乐不淫”的音乐观。由此看来，释家与儒家在这一点上也是相通的。
　　七、乐之“治心”与“乐离无欲”
　　《乐化》篇云：“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也，致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣”。
　　这段先说乐，后说礼。它先定前提：“礼乐不可斯须去身”，然后用推理的方法一层一层地深入：乐以致心——易直子谅之心生——则乐（ｌｅ）——则安——则久——则天——则神——再归到“乐以治心”。礼，亦然。先定前提：“礼以治躬则庄敬”，然后治躬——庄敬——严威；不和不乐——鄙诈之心入，不庄不敬——易慢之心入。《乐记》在这里把“乐以治心”“礼以治躬”治己治心之道说得十分清澈，明白。“子谅”一词，朱熹把它作为乐感化人心来解释，说“易直子谅之心”一句从来说得无理会，这是因为《韩诗外传》把“子谅”一词作“慈良”字。这里说的《韩诗外传》是汉代韩婴所撰。汉初流传的《诗》有今文三派，《前汉书·艺文志》说：“《诗》经二十八卷，鲁、齐、韩三家”，即鲁人申培所传《鲁诗》，齐人辕固生所传《齐诗》，燕人韩婴所传《韩诗》。韩婴撰《内传》四卷、《外传》六卷，南宋以后仅存《外传》。《韩诗外传》援引历史故事以解释《诗义》，与诗义不相比附，所述多与周秦诸子相出入。
　　释家更是把“乐”看作是治人、治心、去欲、自娱、信佛、听法、供养、敬养师、行施、持戒、柔和、积善根、禅定不乱、离垢明慧、菩提心、近善知识、喜清净的手段。在这一点上释家与儒家对“乐”的功用的认识也是一致的。请看：在释家的佛经中多有“声欲”对人影响的论述，甚至仙人也难免不受它的诱惑。释家要人们禁“五欲”，“五欲者，是世间色、声、香、味、触，常能诳惑一切凡夫，令生爱著”。“声欲”是“五欲”之二者，佛经说：“诃声欲者，所谓箜篌筝笛、丝竹金石、音乐之声，及男女歌咏赞颂等声，能令凡夫闻即染著，起诸恶业”{24}。有“五欲”就有“五过失”、“五过患”。何谓“五过失”？《四分律》云：“若比丘过差歌咏声说法，便自生贪著，爱乐音声，是谓第一过失；复次，若比丘过差歌咏声说法，其有闻者生贪著，爱乐其声，是谓比丘第二过失；复次，若比丘过差歌咏声说法，其有闻者令其习学，是谓比丘第三过失；复次，比丘过差歌咏声说法，……便生慢心不恭敬，是谓比丘第四过失；复次，若比丘过差歌咏声说法，……缘忆音声，以乱禅定，是谓比丘第五过失”{25}。简单的说“五过失”就是：１．自生贪著，爱乐音声；２．有闻者生贪著，爱乐其声；３．有闻者令其习学；４．生慢心不恭敬；５．缘忆音声，以乱禅定。为何呢？《修习止观坐禅法要》（隋智顗述）卷十，说：“耳闻声时修止者，……若闻顺情之声，不起爱心；违情之声，不起嗔心；非违非顺之声，不起分别心：是名修止”{26}。说闻顺情之声，不起爱心；闻违情之声，不起嗔心；闻非违非顺之声，不起分别心，把“声”与“心”的关系说得十分透彻，这与《乐本》篇所述“哀心”“乐心”“喜心”“怒心”“敬心”“爱心”六者“感于物而后动”，它们与国家、与政治、与社会、与人生的关系是十分的相近。所以，《慈悲道场忏法》云：“不闻四百四病苦报之声，不闻一切诸恶不善之声，不闻钟铃螺鼓琴瑟箜篌琳瑯玉佩惑人之声”。而要“一切众生从今日去，耳常得闻诸佛说法八种音声，常闻无常苦空无我之声……”{27}；要“诸贤，我离歌舞倡伎及往观听，断歌舞倡伎及往观听，我于歌舞倡伎及往观听净除其心”{28}。释家所提的三个“不闻”，对歌舞倡伎取“离”与“断”的办法都只是消极的想法，消极的做法。他甚至举仙人为例，《经律异相》说：“诸仙人见闻女人色声皆失神通”，“时诸婇女或有裸形而起舞者。时有五百仙人经过彼处，时诸仙人见色、闻声、嗅香便失神足，犹无翼鸟堕彼林中”{29}。《诸经要集》也说：“第二呵声欲过者，……五百仙人在山中住，甄陀罗女于雪山池中浴，闻其歌声即失禅定，心醉狂逸，不能自持，失诸功德，后堕恶道。……诸天音乐尚不能乱，何况人声”{30}？
　　
　　那么，乐供养提倡什么乐呢？提倡“自娱”的“法乐”，何谓法乐？即信佛、听法、无欲、供养众、敬养师、广行施、坚持戒、忍辱柔和、勤集善根、禅定不乱、亲近善知识、心喜清净、修无量道品之法者，是为菩萨法乐。《维摩诘所说经》（后秦鸠摩罗什译）卷上说得清楚，云：“尔时维摩诘语诸女（汝）言：……有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也。天女即问：何谓法乐？答言：乐常信佛，乐欲听法，乐供养众，乐离无欲，……乐敬养师，乐广行施，乐坚持戒，乐忍辱柔和，乐勤集善根，乐禅定不乱，乐离垢明慧，乐广菩提心，……乐亲近善知识，乐心喜清净，乐修无量道品之法：是为菩萨法乐”{31}。
　　释家还认为“法乐”能“令诸众生受化而去”，不性迷，自性悟，达到治心的目的。《大树紧那罗王所问经》（后秦鸠摩罗什译）卷二云：“天冠菩萨复白佛言：……何以琴及妙歌声、诸伎乐音教化众生？佛告天冠菩萨：……好乐音乐，是大树紧那罗王善自调琴，和众伎乐。……是琴歌音诸伎乐中出于如是三昧法声，令诸众生受化而去”{32}。
　　八、“乐内礼外”与“知内见外”
　　《乐化》篇“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也”。“故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反，礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也”。
　　这段反复论辩礼乐相资为用之义，论说礼减乐盈之理，至为精切。“礼主其减”在《史记·乐书》中三个“减”字都作“谦”字，即“礼主其谦”。这是真谛之言。“礼主其减”的“减”字，《说文·水部》说它的基本义是“减，损也，从水，咸声”，一些著述根据基本意把它解释为“简单”、“简要”， “简单”、“简要”只从数量上程式上诠释“减”，而“谦”字《说文·言部》说它的基本义是“谦，敬也。从言，兼声”，骄为满，恭为谦，自谦慎也，“谦”字蕴涵着心灵的修养、道德的修养，哲学的修养，这就让我们更全面地认识中华民族“礼主其谦”礼的涵义。何谓礼谦乐盈？礼的仪表动于外，动于形，必谦逊退让，敬也，恭也，自谦慎也，故主其减；乐的德教动于内，动于心，必和顺怡情，充满气志，故主其盈。礼虽谦逊，然必须以外在的礼仪来规范社会的“序”，故以进为美，如果只谦逊退让，就威仪衰散，就离就失，故礼还要用“和”来相济，“报”就是礼尚往来，以劝进之；乐虽充满气志，然必须以内在的德化来融合社会的“和”，故以自我抑止为善，如果只充满气志不知自我抑止，就意气放纵，就流就弊，故乐要用“礼”来自我抑止，“反”就是自我抑止。以乐和礼，以礼节乐，礼尚往来（报），自我抑止（反），礼乐相须并用，其义一也。这里的盈减、进退、“报”“反”都充满了辩证思维，有进有退、有盈有减、有报（以劝进之）有反（自我抑止）是表示礼乐“不一”之和，对立之统一；礼“报”资于乐，乐“反”资于礼是表示礼乐的“一”之和，统一之对立。
　　释家佛经对内外的矛盾、统一也有精辟的论述。佛经《根本说一切有部毘奈耶杂事》云：尔时憍闪毘有一长者，其妇怀妊，生一儿子，名善和。善和在其母腹未诞之辰，其父即已将他施予尊者为弟子，长大后随尊者出家。一天善和在昼日游处，于一树下跏蚨而坐，当时阿难陀引王来到他的面前，阿难陀对王说：“大王，树下坐人即妙声尊者”。王行揖礼，见其貌丑，便生轻鄙，回首低眉，掷衣而去。善和见王如是，即说颂曰：“若以色见我，以音声求我，爱染乱彼心，不能当见我。若人但知内，而不见于外，于内而求果，此为声所迷。若人但知外，而不见于内，于外而求果，此亦声所迷。若人不知内，亦复不见外，凡夫皆被障，此亦声所迷。若人善知内，复善见于外，智者当出离，此不为声迷”{33}。
　　善和其形丑陋，言音和雅，于佛法中出家修行。他说：若以色见我，丑陋；以音声求我，和雅；这都染乱彼心，不能算真正看到我。接着他说了一段哲理的佛典：知内不见于外，于内求果，这是为“声”欲所迷；知外不见于内，于外求果，这也是为“声”欲所迷；不知内又不见外，这是凡夫，也是为“声”欲所迷；只有善知内，又善见于外，这才不为“声”欲所迷。佛家求的是：“善知内，复善见于外”，要求内外统一，内心美与外在丑的统一，即内容与形式的统一，充满了辩证思维。在这一点上儒、释两家的思想是多么的相近啊。
　　
　　
　　参考书目
　　[１]陈澔注《礼记集说》上海古籍出版社１９８７年版。
　　[２]《二十五史》《旧唐书》《新唐书》上海古籍出版社、上海书店１９８６年版。
　　[３]刘大悲译《禅与艺术》天华出版事业股份有限公司１９７９年版。
　　[４]王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版。
　　[５]杜继文主编《佛教史》中国社科出版社１９９１年版。
　　[６]张曼涛主编《中国佛教通史论述》台湾大乘文化出版社１９７８年版。
　　[７]日本龙谷大学编《印度·中国·日本三国佛教史略》中国佛教协会经书印赠处１９９４年版。
　　[８]陈炎《中国审美文化史·唐宋卷》山东画报出版社２００３年版。
　　[９]孙星群《音乐美学之始祖〈乐记〉与〈诗学〉》人民出版社１９９７年版。
　　
　　
　　①《二十五史》上海古籍出版社、上海书店１９８６年版第二册卷三十第１１７０·２页。
　　②曹溪庵著《Ｃａｔｓ Ｙａｗｎ》中“二十五个公案”，转引刘大悲译《禅与艺术》天华出版事业股份有限公司１９７９年版第６４页。
　　③唐代学者裴休记录的《黄蘖传心法要》，转引刘大悲译《禅与艺术》天华出版事业股份有限公司１９７９年版第７７页。
　　④日本《大正新修大藏经》１３册、８２页，《中华大藏经》１０册、１４９页，转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１６０页。
　　⑤日本《大正新修大藏经》１９册、１１５页，《中华大藏经》２３册、４９８页，转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１６１页。
　　⑥日本《大正新修大藏经》２９册、３７０页，《中华大藏经》４７册、３４５页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１６９页。
　　⑦《佛说观菩贤菩萨行法经记》（日本圆珍撰）卷上，日本《大正新修大藏经》５６册、２３９页，转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第７１７页。
　　⑧《大方广佛华严经疏》（唐澄观撰）卷三十，日本《大正新修大藏经》３５册、７３２页，《中华大藏经》８５册、８３１—８３２页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第４０２页。
　　⑨《论语集注》上海古籍出版社１９８７年版第５４页。
　　{10}《乐记·乐本篇》。
　　{11}《中庸》第六章。
　　{12}《中庸》第十章。
　　{13}《礼记·仲尼燕居》上海古籍出版社１９８７年版。
　　{14}《论语·颜渊》。
　　{15}《礼记·表记》。
　　{16}《论语·学而》。
　　{17}日本《大正新修大藏经》２册、６１２页，《中华大藏经》３２册、１３２—１３３页，转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１２７页。
　　{18}日本《大正新修大藏经》１７册、７２３页，《中华大藏经》３４册、５７２页，转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１２９页。
　　{19}日本《大正新修大藏经》２４册、１８６页，《中华大藏经》３９册、７８０—７８１页，转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１２９页。
　　
　　{20}日本《大正新修大藏经》３９册、５２１页，转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１３０页。
　　{21}日本《大正新修大藏经》５３册、９５页，《中华大藏经》。５２册、９４６页，转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１３１页。
　　{22} 《大宋僧史略》（宋赞宁撰）卷中，日本《大正新修大藏经》５４册、２４２页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第６１８—６１９页。
　　{23}《宋高僧传》（宋赞宁撰）卷三十云，日本《大正新修大藏经》５０册、８９９页，《中华大藏经》６２册、３０４—３０５页，范校第７５６—７５８页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第６４７页。
　　{24}《修习止观坐禅法要》（隋智顗述）卷上，日本《大正新修大藏经》４６册、４６３页，《中华大藏经》９５册、７５９页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第２０６页。
　　{25}《四分律》（后秦佛陀耶舍、竺佛念等译）卷三十五，日本《大正新修大藏经》２２册、８１７页，《中华大藏经》４０册、７１７页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第２１５页。
　　{26}《修习止观坐禅法要》（隋智顗述）卷上，日本《大正新修大藏经》４６册、４６８页，《中华大藏经》９５册、７６６页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第２１０页。
　　{27}《慈悲道场忏法》（南朝梁诸大法师集撰）卷十，日本《大正新修大藏经》４５册、９６４页，《中华大藏经》１０５册、６３３页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第２１３页。
　　{28}《中阿含经》（东晋僧伽提婆译）卷四十九，日本《大正新修大藏经》１册、７３３页，《中华大藏经》３１册、８７２页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第２１０页。
　　{29}《经律异相》（南朝梁僧旻、宝唱等集）卷三十九，日本《大正新修大藏经》５３册、２０８页，《中华大藏经》５３册、２１７页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第２０７页。
　　{30}《诸经要集》（唐道世集）卷十二，日本《大正新修大藏经》５４册、１０９页，《中华大藏经》５３册、６８１—６８２页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第２０９页。
　　{31}《维摩诘所说经》（后秦鸠摩罗什译）卷上，日本《大正新修大藏经》１４册、５４３页，《中华大藏经》１５册、８４０—８４１页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１５４页。
　　{32}《大树紧那罗王所问经》（后秦鸠摩罗什译）卷二，日本《大正新修大藏经》１５册、３７４页，《中华大藏经》１６册、４７６２—４７６３页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第１５７页。
　　{33}《根本说一切有部毘奈耶杂事》（唐义净译）卷四，日本《大正新修大藏经》２４册、２２１—２２３页，《中华大藏经》３９册、３０—３３页。转引王昆吾编著《汉文佛经中的音乐史料》巴蜀书社２００２年版第３３３—３３６页。
　　
　　孙星群 福建省艺术研究所研究员
　　
　　（责任编辑 金兆钧）