杨万里活法诗的泛生命化特征及其易学思想渊源

程 刚

(暨南大学 中文系，广东 广州 510632)

一 活法诗:泛生命化的诗学

“活法”是宋代诗学的一个重要范畴，有杨万里的“活法诗”，还有吕本中的“活法”说:

学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外;变化不测，而亦不背于规矩者。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法。知是者，则可以与语活法矣。谢元晖有言:“好诗流转圆美如弹丸。”此真活法也。杨万里的“活法诗”与吕本中的“活法”说意义不尽相同。第一，吕本中是以“活法”论诗，而杨万里则是以“活法”写诗。第二，吕本中自己提出了“活法”说，而杨万里的“活法诗”的说法是其它人加上的。张镃诗云:“造化精神无尽期，跳腾踔厉即时追。目前言句知多少，罕有先生活法诗。”［1］(P3)周必大说:“诚斋万事悟活法。”［1］(P8)刘克庄:“后来诚斋出，真得所谓活法，所谓流转圆美如弹丸者，恨紫微公(吕本中)不及见耳。”［1］(P108)更重要的是两人“活法”论内涵的差异。关于“活法”之“活”，可以有多种的理解:(1)从创作方法、艺术构思来看，“活”可以理解成灵活之“活”;(2)从学习前人作品来看，“活法”之“活”可以理解为“活参”之“活”。(吕本中的“活法”侧重在此前两点)(3)从艺术风格来看，“活法”之“活”又多被理解为“活泼泼”之“活”①葛天民称杨万里“死蛇解弄活泼泼”，《杨万里范成大资料汇编》，第18页。;(4)还有一种理解就是从反映的对象来看，诗歌描写鲜“活”的生“活”。对象不再是“死景”，而是“活物”，是一个生命体。钱锺书先生注意到了这一点，他认为吕本中的“活法”多是就方法规矩而言的，杨万里则是在此基础上“努力要跟事物——主要是自然界——重新建立嫡亲母子的骨肉关系，要恢复耳目观感的天真状态”。［3］(P161)可以说从吕本中的“活法”到杨万里的“活法诗”，吕本中完成的是从僵死的成法，到灵动的活法的诗歌技巧的变化，而杨万里则完成了从书斋到自然，从书本到生命的诗歌题材的转变。前者多是形式的变化，而后者则多是诗歌内容的转变。莫砺锋认为“以自然为诗歌题材的渊薮，以自然为诗歌灵感的源泉，这是‘诚斋体’的主要特点”。［4］(P492)许总在《宋诗史》中也认为杨万里的“活法诗”虽也包含方法技巧方面的内容，但更重要的“与活泼生动的自然非常适应与契合”。［5］(P743)所以对于杨万里“活法诗”而言，其创新意义不仅在于其灵活的构思、诙谐的语言，活泼的风格等等，而更应该重视的是后者，是他把江西诗人从枯寂的书斋、书本，拉入鲜活的自然、生活。也就是他在《诚斋荆溪集序》中说的摆脱前人的作品与成规，走出书本与书斋，“把多看了古书而在眼睛上长的那层膜刮掉”［3］(P162)直接投入鲜活的自然与生活当中，“步后园，登古城，采撷把菊，攀翻花竹”而后自然万象似乎“活”了，“万象毕来”，主动“献予诗材”而又“麾之不去”。他的《题唐德明建一斋》诗云:“平生剌头钻故纸，晚知此道无多子。从渠散漫汗牛书，笑倚江风弄江水。”［6］(P56)说的正是由枯寂的书本走向鲜活的自然。

而对于如何形成杨万里这种表现鲜活自然的诗歌创作方式，有很多的解释。萧驰说杨万里通过把对象拟人化的创作，来把自然写“活”。［7］(第七章)王守国也认为诚斋自然山水诗把自然变成一个有着鲜活生命和不同个性的人，走向拟人主义，走向真率性灵，并因此而带有热闹的喜剧情调和世俗化色彩。［8］王兆鹏在文章中说:“使常态变成异态，无形变成有形，‘熟’景变成‘生’景，‘死’物变成‘活’物，是诚斋体的奥秘、诀窍也即所谓诚斋体的‘活法’。而竭力采用日常语言来创造一种新颖奇特的艺术境界和审美效果，使日常性的景物在不平常的状态下呈现在心灵面前，则是诚斋体的特质。”认为“诚斋体的独特个性及其无可替代的艺术审美价值之一，在于他建构了一个前所未见的具有生命灵性、知觉情感的诗化的自然世界。”［9］周启成认为“诚斋体”主要有五个特点，其中第二点是“以万象为宾友”，他笔下的“山水风日都是有生命的，草木虫鱼都是有意识的”。［10］(P105)彭庭松在其博士论文《杨万里与南宋诗坛》中则认为“诚斋体”指的是一种以创新求变为目的，以人化自然为对象，以生活艺术化和情趣喜剧化为核心特征的诗风。［11］沈元林在《中国第一个“泛神论”倾向的诗人——杨万里》提出的观点较为独特，他认为在杨万里的笔下，所有的自然物都被神灵化，他造就了一个泛神灵化的世界，所以“我们翻开《诚斋集》就可感受到一阵阵的强烈的生命气息，扑面而来。花草树木，风云雨雪，都幻化成形形色色的精灵。带着活力，纷至沓来。一个个的都在诗人面前‘活’了。”［12］

杨万里的艺术构思是非常独特的，如果单从语言修辞上来说，如萧驰、王守国所说把其归结为“拟人主义”恐有不妥，王兆鹏认为在很多诗人那里，拟人被当作一种艺术手段，而在杨万里这里这种自然的灵性化写作是一种目的，他要建构自己独特的艺术世界。因为这其中更多的是诗人对待自然、观察自然、认识自然的一种思维方式，所以杨万里的“活法”不应该仅仅被看成是一种修辞的方式。或者如沈元林所说把自然泛神灵化，或者如王兆鹏所说建构“灵性的自然”，或者如彭庭松所说建构一个“人化的自然”。笔者在这里想借用钱锺书先生的一个术语，他在《中国固有的文学批评的一个特点》一文中认为，中国古代文学批评有“把文章通盘的人化或生命化”、“把文章看成我们自己同类的活人”的特点。吴承学先生后来在《生命之喻》一文中将这种“把人的生命形式作为文学艺术结构形式的象征”“人、文同构的比喻”，称之为“生命之喻”。中国诗学是一种生命化的诗学，近来如杨义、陈伯海、袁济喜①杨义《感悟通论》(《新国学》第2期)，《中国诗学的文化特质和基本形态》(《中国社会科学院研究生院学报》2002年第5期)，在后文中，他将中国传统的诗学概括为生命的诗学、文化的诗学、感悟的诗学，“它们的基本形态和基本特征，是以生命为内核，以文化为肌理，由感悟加以元气贯穿，形成一个完整、丰富、活跃的有机整体”。陈伯海《中国诗学之现代观》导言《一个生命论诗学范例的解读》(上海古籍出版社，2006年版)。等很多的学者从这个角度去重新解读中国诗学。但他们的解读大都关注到了文学批评中把文章生命化的倾向，而较少涉及到文学创作中描写对象的生命化倾向。叶嘉莹先生在《几首咏花的诗和一些有关诗歌的话》一文中说过一段话:

在宇宙间，冥冥中常似有一“大生命”之存在……它的存在、它的运行不息与生生不已的力量，却是每个人都可以体认得到的事实。生命界之中的鸟鸣、花放、草长、莺飞，固然是生命的表现;即使非生命界之中的云行、水流、露凝、霜陨，也莫不予人一种生命的感觉……“我”之中有此生命的存在，“物”之中亦有此生命之存在。因此我们常可自此纷纭歧异的“物”之中，获致一种生命的共感。［13］(P266)叶嘉莹说的这种世间万物都是“生命的表现”，人与物之间可以实现“生命共感”，在有些诗人的笔下，万物都有灵性的，有生命，从而可以在诗歌表现出万物的生命。哲学家方东美说:“在我们中国人看来，永恒的自然界充满生香活意，大化流行，处处都在宣畅一种活跃创造的盎然生机。”［14］(P115)自然界的一切都是有生命的，方东美认为这是中国哲学中的“万物有生论”，伴随这种“万物有生论”思想，“凡是中国的艺术品，不论他们是任何形式，都是充分的表现这种盎然的生意。”［14］(P295)这样以表现充满生机、生意、活力的大自然正是杨万里创作的重要主题，这也就是对于他的“活法诗”，不仅要从“灵活”、“活泼”的技法的角度来理解，更应该从表现“活的生命”的角度来理解的原因。杨万里的“活法诗”所描述的对象是“万物有生”的，他把无生命的世间万物生命化，把无情感的生物灵性化。钱先生说杨万里要与自然建立“嫡亲母子的骨肉关系”也意指杨万里诗歌描写对象的“通盘生命化”，即可以用“泛生命化”来代替“拟人主义”、“人化自然”、“灵性自然”、“泛神论”等术语。

二 杨万里笔下“泛生命化”的世界

沈松勤指出过杨万里的诗歌“洋溢着浓烈的生命意识”［15］，在杨万里诗歌中可以看见多姿多彩的“泛生命化”的艺术世界。大致而言，他的“活法诗”的“泛生命化”的表现方式可以分成三类:(1)生命的展演。自然万物都是有生命的，各种事物似乎都要在诗人的眼前表演其灵性的一面，展现其生命的活力。自然界的植物、动物都可以是灵性的生命，如:

殷勤唤醒梅花睡，枝上春禽一两声。［6］(P219)

雨为梅花遣尽尘，柳勾日影自传神。［6］(P464)

无数盆花争诉渴，老夫却要做闲人。［6］(P1956)诗人笔下的梅花、春禽、水仙、柳树都是灵性的生命，梅可以酣然沉睡，而春禽却殷勤提醒。水仙甚至向诗人投诉口渴难耐。杨万里也同样赋予了无生命的东西以生命、以灵性，他笔下的山、水、云、天等等都是可以和诗人对话，和诗人游戏的生命体，如:

我行以事役，云行亦何忙。［6］(P87)

一峰忽被云偷去，留得峥嵘半截青。［6］(P445)

万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。

到得前头山脚尽，堂堂溪水出前村。［6］(P756)

云可以是忙忙碌碌，还偶尔和山峰开起玩笑，而山也总是和溪水过不去，处处为溪水设障，惹得溪水四处喧闹，这个沉默、无生命、无情、无思维的世界在杨万里的笔下顿时鲜活起来。

诗人笔下的万象还会呈现出各种的生命情感形态:欢快、理智、多情、温柔、善解人意。欢快的生命如:

春禽处处讲新声，细草欣欣贺嫩晴。［6］(P446)

柳丝自为春风舞，竹尾如何也学渠。［6］(P487)

晓风细细复鲜鲜，也不鸣条也不喧。

却被花枝勾引着，掀桃舞柳恣他颠。［6］(P2020)

春的到来令一切生命都萌动了，晓风轻拂，桃、柳、竹等一一在细细晓风的吹拂下翩翩起舞，而春禽则欢快地啼叫、细草欢快地生长，诗人更是体味着它们欢快的生命。它们也是多情的。

天恐梅花不耐寒，遣将孤月问平安。［6］(P431)

山色亦如人送客，送行倦了自应归。［6］(P771)

山路婷婷小树梅，为谁零落为谁开。

多情也恨无人赏，故遣低枝拂面来。［6］(P881)

天公恐怕梅花不抵严寒，特意派来孤月问候做伴，天、梅、月一切都变得那么有人情味，有同情心，有生命感。僻静之处的梅花默默开放无人赏识，多情的它让花枝轻拂诗人的面颊，求得诗人窥见他绽放的生命。它们不仅多情，有时还是具有理智思维的:

三蝶商量探花去，不知若个是庄周?［6］(P490)

春被梅花抵死催，今年春向去年回。

春回十日梅初觉，一夜商量一并开。［6］(P609)

它们还可以是温柔的:

泉眼无声惜细流，树阴照水爱晴柔。［6］(P408)此时的泉眼、树阴俨然是一位温柔的母亲，爱而无声的呵护着涓涓细流、一池柔水，一切无生命的东西刹那间在诗人的笔下活了过来，柔情了起来。

(2)万象为宾友。诗人除了观察到了世间万象呈现出各种的生命形态，更重要的是诗人与笔下万象的“生命共感”，他(它)们互相逗引、互相调侃、互相交流，诗人的创作有时就是来自于它们的逗引:

诗人原自懒，物色故相撩。［6］(P286)

江山岂无意? 邀我觅新诗。［6］(P295)

雨剩风残忽春暮，花催草唤又诗成。［6］(P349)

自然万象有时又似乎娇嗔地与诗人作对。

千里江山一日程，出山似被北风嗔。［6］(P441)

石矶作意恼舟人，束起波涛遣怒奔。

撑折万篙浑不住，石矶赢得万余痕。［6］(P817)

恨杀惠山寻不见，忽然追我到横林。［6］(P1380)出仕还是退隐，诗人是矛盾的，他内心很愧疚最终的出仕，这个似乎连北风都识破了，所以也来嗔怪他，石矶也和诗人过不去，似乎调皮地给他设置一些障碍危险，捉弄一下诗人。杨万里笔下更多的是“以万象为宾友”，因为是朋友，所以可以一起饮酒、一起调侃、一起玩乐。

不是白云留我住，我留云住卧闲身。［6］(P402)

一生梅瘦今却肥，是雪是梅浑不辨。

唤来灯下细看渠，不知真个有雪无?

只见玉颜流汗珠，汗珠满面滴到须。［6］(P626)

我行山欣随，我住山乐伴，

有酒唤山饮，有蔌分山馔。［6］(P1656)

老夫渴急月更急，酒落杯中月先入;

领取青天并入来，和月和天都蘸湿。

天既爱酒自古传，月不解饮真浪言。

在现代汉语中，“让”字后面的参与者角色即为“现象（Phenomenon）”。而表示现象的部分一般是由小句构成。而在表示“现象”的小句中，通过及物性分析我们可以发现，在“现象”小句中，涵盖了加的夫语法的过程类型主要有行动过程（action process）、关系过程（relational process）、心理过程（mental process）和影响过程（influential process）。下面对这些过程类型进行逐个分析。

举杯将月一口吞，举头见月犹在天!

老夫大笑问客道:月是一团还两团?

酒入诗肠风火发，月入诗肠冰雪泼。

一杯未尽诗已成，诵诗向天天亦惊。

焉知万古一骸骨，酌酒更吞一团月。［6］(P1885)

仰头月在天，照我影在地。

我行影亦行，我止影亦止。

不知我与影，为一定为二?

月能写我影，自写却何似?

偶然步溪旁，月却在溪里。［6］(P2087)

清风索我吟，明月劝我饮。［6］(P2225)

明月可以与诗人形影相随，为诗人写影，也可与诗人共饮，甚至与诗人抢酒，诗人笔下的月亮如此可亲、可爱。

(3)观生意。前面诗歌中的自然可嗔、可笑、可怒、可闹，可与诗人游戏、调侃，杨万里通过它们活泼泼的举动来展示它们的生机无限。杨万里还有一类诗歌可以在静默中感知生命、感受自然的生意盎然，这就是他笔下的一类如理学家“观生意”的作品。《宋元学案·濂溪学案》记载:“(程颢)曰:周茂叔窗前草不除，问之，云:与自家意思一般。”［16］(P520)茅星来解释说:“‘与自家意思一般’，指生意周流无间而言。”［17］(P319)理学家普遍具有这样的“观生意”的情怀，正如程颢所说:“万物之生意最可观”，对于天地生意的观察正是体味“天地之大德曰生”，体味造物之“仁”。邵雍的观物之乐，程颐的观鱼、观鸡雏之欢快，还有周敦颐观春草之生机盎然等等都是如此，理学家要从中感受不息的宇宙生命精神，正如朱良志所说:“能在‘生意’之物中亲证‘仁’的道德境界。观‘生意’作为一种行为方式，是哲学智慧、伦理精神、艺术情怀三者的统一。”［18］(P35)对于此杨万里作为理学中人也是有所体味与表现的。

蝴蝶新生未解飞，须拳粉湿睡花枝。

后来借得风光力，不记如痴似醉时。(《道旁小憩观物化》)［6］(P685)

道是东风巧，西风未减东。

黄菊霜换紫，树碧露揉红。(《观化》)［6］(P1709)

春迹无痕可得寻，不将诗眼看春心。

莺边杨柳鸥边草，一日青来一日深。［6］(P1730)

谁信秋霜腊雪中，雪中霜里有春风。

菊花未了梅花发，休说桃花入嫩红。

漏泄春光有阿亨，一双诗眼太乖生。

草根未响渠先觉，不待黄鹂第一声。(《题胡季亨观生亭 取观天地群物生意之义》)［6］(P2187)

从《题胡季亨观生亭取观天地群物生意之义》这个诗题就可以看出一些端倪，朋友为新亭取名“观生亭”正如杨万里诗题中所谓“取观天地群物生意之义”，其他《观化》、《观物化》的诗题也是如此。透过诗人之眼，粉蝶的新生，春草的萌动，一切新生命都在蠢蠢欲动，都给人以生的欣喜，在静默中可以体味生生不息的生命精神。而即使秋霜腊雪也无法阻止春风渐渐，菊花、梅花、桃花一切生命正从严寒走来，一切严寒都无法阻止它们展现自己的生命活力。这就是宇宙的生机，造物之仁。朱良志说:“中国艺术以表现活态为目标，但其根本目标是为了追求活态背后所蕴藏的‘生意’，即宇宙生生之精神，那种万物所本之生之理、生之道、生之心。”［18］(P8)杨万里的“活法诗”其最根本的追求在于宇宙间不息的生意，一种活泼泼的生命感。

三 泛生命化与杨万里的易学中的“气”论

“活法诗”除了其构思的灵活，风格的活泼，最大的特色就是表现的内容是鲜活的自然，诗歌中的自然是一种可以与诗人宾友相待的“泛生命化”的自然。对于形成诚斋“活法诗”背后的思想因素在哪里?学界也展开了不少有益的探寻。沈元林找到了《庄子》，他认为《庄子》是杨万里极其类似近代“泛神论”影响下的“活法诗”的思想根源。［12］王兆鹏认为杨万里对待自然的态度与人类童年的“诗性智慧”体认万物类似，是一种原始艺术精神的再生，进而他又从杨万里的“心学论”找寻原因。［9］更多的学者则注意到了杨万里的理学家的身份，他们从理学中的仁学、修养方式、格物方式、民胞物与精神等等方面探寻杨万里“活法诗”世界中的“泛生命化”这种倾向的思想根源。如柯素莉认为在理学的“格物致知”影响下，杨万里借“移情于物”实现“自然的人化”，使山水成为主体情智的“外在现实”，拓展出山水诗的新境界。［19］周启成则认为杨万里接受张载所创的仁论，“他推衍张载‘民胞物与’的观点指出:仁即是博爱，仁者要爱万民，要爱万物。……仁不是一般的同情心，而是要设身处地地去为万民万物去设想，体验其切肤的痛痒，真心地爱他们(它们)，这才是一个仁者的博大胸怀。”［20］(P53)刘蔚的文章《理学观物方式与宋代田园诗的写物艺术》［21］则把“物吾与也”的思维方式与杨万里作品的拟人手法联系起来。韩梅等在《别眼看天公:理学观照方式对“诚斋体诗”的影响》［22］认为理学“物吾与也”影响“诚斋体”诗广泛运用拟人手法，建构了一个具有生命灵性、知觉情感的自然世界;“格物穷理”的观照方式则使他于具体细微的意象中揭示自然生生不息的造化之妙，诗中充满了无限的勃勃生机。

下面将从杨万里《诚斋易传》与《庸言》的“气本论”出发，探讨杨万里笔下“泛生命化”的自然世界的思想渊源。

(1)“万物有生”

方东美先生说中国思想中具有“万物有生论”的倾向，《周易》思想中很重要的一点就是主张“万物含生论”的新自然观。［14］(P143)在宋代的理学家看来，更是如此，宇宙是一有生意之宇宙，天地是以生物为本，不断赋予世间万物以生命，生生不息构成一刚健之宇宙，这样的观念在《周易》中的体现，就是《易传》所说的“天地之大德曰生”、“生生之谓《易》”。《周易》就是对于生生不息的宇宙万象的描绘与抽象，天地之德、天地之仁就是生物，而人间德、仁就是效法于天的。所以张载说:“天地之大德曰生，则以生物为本，乃天地之心也……天地之心唯是生物，天地之德曰生也。”［23］(P113)《二程遗书》载二程论易曰:“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”［24］(P29)朱熹也说:“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。”［25］(P4)所以钱锺书先生说:“盖宋儒论道，最重活泼泼生机，所谓乾也，仁也，天地之大德曰生也，皆指此而言。”［26］(P230)杨万里“活法诗”有“活泼泼”之生机，同时他在《诚斋易传》中也对于天地之大德，赋予万物以生命这个思想多有发挥，如:

《易》之道何道也，天地而已矣，天地之道何道也，一阴一阳而已矣。阴阳未分谓之太极，太极既分谓之阴阳……天地之道本乎阴阳，夫阴阳之为道安在哉? 在乎生物而己。［27］(P211)

《周易》到底要展示什么道理，杨万里认为《易》之道，在于天地之间，在于阴阳之变，而最终表现为“生物”。杨万里在解释“生生之谓《易》”时说:

发育万物之谓仁……《易》者何物也，生生无息之理也。是理也，具于天地，散于万物，聚于圣人，形于八卦。［27］(P212)

在解释“天地之大德曰生”时说:

孰为天地之德乎?一言以蔽之，曰:生而已。大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命，云行雨施，品物流行，此乾之所以示人以《易》者生也。［27］(P232)“大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命，云行雨施，品物流行”是《乾·彖》中对乾道所表现出的生生不息的宇宙生命力的赞扬。乾元发动，这是生物之本，万物得以滋养、生长、形成，这就是圣人作《易》之用心，彰显天地之德。在阐释《复卦》的“天地之心”时，杨万里提出:“孰为天地之心，动而生物是天地之心。”［27］(P78)在理学家看来，天地生生不息，不停创造生命，这是天地之仁心，天地之大德，而《周易》就是对这个充满生命、不断生化的世界的描述与抽象，《周易》之道是生物之道。所以世界是生命的世界，万物是有生的万物，宇宙是一“活泼泼”之宇宙，在这一点上杨万里继承了大多数理学家的看法。

(2)“气为天地根”

对于“天地之大德曰生”这个问题，各派的易学家没有多大的分歧，而在天地如何生育，天地生物的根源等问题上，各易学家是有分歧的，这种分歧也是他们区分哲学阵营的重要标志。天地生物的根源等问题，也就是易学中的本体论，涉及到太极的属性问题。关于易学哲学中的本体论，朱伯崑先生说:“曾有过四种影响大的派别:一是魏晋以王弼为代表的无本论;二是宋代以朱熹为代表的理本论;三是南宋以杨简为代表的心本论;四是北宋以张载和明清之际以王夫之为代表的气本论。”［28］(P335)与对于太极认识相一致，就会有相应的集中宇宙生物之根源，王弼的无本论，就会把太极看成无，相应是无生万物;朱熹的理本论把太极看成理，理生万物;杨简的心本论，以太极为心，心生万物;而张载、王夫之的气本论，则是把太极理解为气，气生万物。

通过比较杨万里与朱熹的易学思想做一个比较，可以发现他们对于太极的认识有很大的不同，《周易·系辞传》有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这段话，我们可以对勘朱熹在《周易本义》与杨万里在《诚斋易传》中分别进行的解释:

一每生二，自然之理也。易者，阴阳之变。太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。四象者，次为二画以分太少。八卦者，次为三画而三才之象始备。此数言者，实圣人作易自然之次第，有不假智力而成者。画卦揲蓍，其序皆然。［29］(P148)

“易有太极”何谓也?曰:元气浑沦，阴阳未分，是谓太极。……盖太极者一气之太初也，极之为言至也。两仪者，二气之有仪也，四象者，重两仪而有象也。何也?阴阳不测，至幽至神，无仪无象，太极是也。有仪则幽者着而有仪则矣，阴阳是也;有象则阴阳之著者形而有物象矣，五行是也。仪者极之着，象者仪之形，故一气者二气之祖也，二气者五行之母也。二气分而纯者为乾为坤，二气散而杂者为震、为巽、为坎、为艮、为兑。……故周子曰:“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”周子所谓无极者，非无也，无声无臭之至也。［27］(P226)关于“太极”到底为何物，即宇宙本体论的哲学问题，朱熹的看法是理本论的，他将太极解释成理，他在《周易本义》中对“易有太极”条做了如是的解释，在其它地方也有很多类似论述。《朱子语类》载:“太极只是一个‘理’字。”［25］(P2)“所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。”［25］(P2356)在朱熹看来，太极不是物，不是气，而只是理。他在书信中也说:“‘易有太极，是生两仪’者，一理之判，始生一奇一偶，而为一画者二也……此乃易学纲领，开卷第一义。”［30］(P2137)朱熹认为太极是理、道，是宇宙的最终根源，一理未分的时候就是太极，既分而为阴阳，而后为依次为四象、八卦进而万物。朱伯崑先生认为朱熹的太极阴阳的关系，就是“朱熹哲学中的理气关系问题”。［31］(P525)也就是说以太极为理，而阴阳为气，理在气先。与朱熹的“理本论”不同，杨万里是主张“气本论”，这个思想受到了张载“气本论”与孔颖达太极元气说的影响。［31］(P405)杨万里在《易传》中转引较多的观点，一是来自程颐，二就是张载。①《庸言》载:或问:“横渠张子与二程子，其学孰至?”杨万里回答说:“孰不至也?虽然，大程子不幸短命，吾所叹也;横渠子不幸短命，吾所尤叹也。”(《杨万里集笺校》P3603)可见杨万里是很认同张载的理学思想。张载在《横渠易说·说卦》中说:“有两则有一，是太极也。”“一物而两体，其太极之谓欤。”而“一物两体者，气也。”［23］(P233－235)那也就是说，气、一物两体、太极是几个可以共通的概念，作为太极的气是鼓动万物的根源，“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。”［23］(186)杨万里也认为太极是元气，他说:“阴阳浑而为一气，是以有太极。”［6］(P3615)“阴阳未分谓之太极，太极既分谓之阴阳”［27］(P211)也就是太极和阴阳是一而二，二而一的，而阴阳指的就是阴阳二气，阴阳二气在浑沦之时便是太极，既分之后成为二气，二气继而生万物。在《庸言》中如是说:

冲然之谓道，烝然之谓气，澄然之谓天，凝然之谓地。烝然者，天地之充也;冲然者，天地之浑也。故道为气母，气为天地根。［6］(P3587)元气是天地、乾坤的根源，也是世间万物的根源。“冲然”、“烝然”、“澄然”、“凝然”只是元气在不同的发展阶段的自然形态，［32］(P478)最后他的总结是“气为天地根”，这是世间万象最终的根源。杨万里曾有书信与朱熹探讨易学，二人的观点似有不合，对《周易》的太极的认识应该也是其中很重要的一点。杨万里把“元气浑沦，阴阳未分”的状态看成太极，显然与朱熹“理本论”的太极说不类，而这个又是他们各自哲学中一个原则性的问题，这种分歧足以将二者的哲学分成两个对立的派别。朱熹的学生陈淳在《北溪字义》中解释“太极”之时，仍然将理、气对立，他说:“太极只是浑沦极至之理，非可以气形言。”［33］(P43)曾振宇在《中国气论哲学研究》一书中认为:“元气是一活泼泼的生命有机体，有生命，有知觉，有智慧，这是中国传统文化中最为发人深思的文化特质。”［34］(P237)比较无本、理本、心本，气本的学说更能透露出万物的生命、流动、活泼之感，明代的王廷相是张载与王夫之间重要的气本论思想家，他说“气所郁积，靡不含灵”，他就认为“元气”使得万物都具有“泛生命”的特性。［34］(P238)

(3)“一气所生”

从杨万里在《诚斋易传》中关于太极的论述，我们可以看出两点。要从宇宙本体论的角度来看，那就是“气为天地根”，也就是说气是万物的最终根源，相对朱熹的把世界看成一个“理”世界的“理本论”而言，杨万里的“气本论”更具盎然的生意，活泼的生命感;其次，要从宇宙生成论的角度来看，即由元气浑沦的太极到阴阳二气相分，再到五行、八卦、万物，那么杨万里的观点就是世界万物是“一气所生”的，而这一点也正可以解释杨万里“以万象为宾友”的生命态度。

在《诚斋易传》中关于太极的阐释中，杨万里用自己“气本论”的思想对周敦颐的《太极图说》中的宇宙发生论进行了改造，周敦颐说:“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴……阴变阳合，而生水、火、木、金、土。”［35］(P4)周敦颐所论常使人联想到《老子》的“天下万物生于有，有生于无”，此论也因此遭到正统理学家的一些批评，朱熹和杨万里在这里观点是基本一致的，他们都把“无极”看成是对“太极”的形容，①朱熹的解释是“非复太极之外，复有无极也”，“至于所以为太极者，又初无声臭之可言”，见于朱熹解《太极图说》。而不是在“无”中可以生出一个“有”。杨万里认为“太极”是气，而“无极”指气的无声、无形、无味、无名，并不是“太极”之上还有一个“无极”的根源。他在《庸言》中也说:“阴阳神而无名，是以无极，阴阳浑而为一气，是以有太极，阴阳辨而为乾坤，是以生两仪，阴阳始交而为雷风，交再为水火，交遍为山泽，是以生四象生八卦。八卦具而万化生。”［6］(P3615)基本是对《诚斋易传》中话语的重复。

这样的思想杨万里还在多处提到了，如:

阴阳之合以三，而元气统之以一。炎者，元气之吁也;冷者，元气之吹也。吁而吹，吹而吁，炎而寒，寒而炎，交错而自尔功者也。其始无本，其末无化。天之九重者，阳数之合杳而积者尔。天之圆体者，一气转轮而浑茫者尔。乌有所营?乌有所度哉?［6］(P3639)

太极气之元，天地器之辨，阴阳气之妙，五行气之显。元故无象，辨则有象，妙故无物，显则有物。人者气之秀也，性者人之太极也，心者人之天地也，动静者人之阴阳也，喜怒哀乐者人之五行也。孟子曰:万物皆备于我矣。万物皆备而已乎?［6］(P3610)这是杨万里在《天对天问解》与《庸言》中的两段话，说明两个方面的问题:一是从宇宙本体论看，“气为天地根”，太极是元气，气是万物的最獉终獉根源;二是从宇宙生成论看，万物是“一气所生”，都是由太极之气而阴阳二气，由阴阳二气而四象、八卦，而后生育万物，这里说的是气是万物的共獉同獉根源。朱良志认为这种“一气”学说中含有中国文化中有机主义思想，世间万物是一个完整的生命共同体，这种有机主义，“就是承认万物都是一种生命存在，是一活泼泼的生命存在，生命之间存在着旁通互贯的联系，由此构成一生命整体……有机主义的基础是万物有生，有机主义的表现形态是万物相联。有机主义对于中国人来说，既是一种宇宙观念，又是一种实实在在的人生态度。”而有机主义“决定了中国艺术以表现活态为基本目标。”［18］(P24)杨万里“以万物为宾友”的态度与这种气论是很有关系的，“一气所生”就把世界万物锁在了一起，成为了一个生命的有机共同体，他们具有共同的根源，他们可以同情共感，我们和自然也可以建立“嫡亲母子的骨肉关系”，共同构成一个活泼泼的生命世界。

(4)“泛爱生生”

认为天地是一生意无限的世界，天地的根源在气，天地万物是一个由气而生的共同的生命有机体，进而就会对于世间万物表现出一种爱意。气本论的理学家张载有一篇经典文献《西铭》说:

乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体;天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼其幼……［23］(P62)

他认为世间众生、宇宙万物都是一气所生，天生具有一种亲缘关系，所以要泛爱生生，仁及万物。陈俊民认为他的“民胞物与”的仁爱情怀，其思想根源还是在其《横渠易说》中的“天人一气”的宇宙本体论。［36］(P91)也就是说世间万物是“一气所生”的“气本论”的思想，是张载泛爱生生的“民胞物与”的思想的逻辑前提。这样的由“天人一气”到“民胞物与”的思想，在杨万里这里同样可以看到。杨万里对于张载的《西铭》是熟悉的，其《跋余伯益所藏张钦夫书〈西铭〉短纸》诗赞:“横渠方寸着乾坤”。［6］(P1605)杨万里“气本论”的思想受到张载的影响很深，他认为“气为天地根”，世间万物也都是“一气所生”，所以不仅人与人有亲缘关系，人与物同样具有亲缘的关系，所有要“泛爱生生”，对此他也有一系列的讨论，《诚斋易传·系辞传》中云:

八卦之象非它也，皆形像天地生物之德而已。爻象一动则其外者见而为吉凶，其变者见而为功业。圣人之情，欲天下之人避凶而趋吉，以各成其功业而已……圣人所以爱天下之生，亦如天地爱万物之生也。［27］(P233)

天地生物，这是天地好生之大德，圣人效法于天而作《易》。天地爱万物之生命，圣人也爱万物之生命，他在《庸言》中进一步说:

或问:程子谓仁者觉也，觉何以为仁?杨子曰:觉则爱心生，不觉则爱心息。觉一身之痛痒者，爱及乎一身，故孝子发不毁。觉万民之痛痒者，爱及乎万民，故文王视民如伤。觉万物之痛痒者，爱及万物，故君子远庖厨。［6］(P3577)

或问:断一草木，杀一鸟兽，夫子以为非孝，何也?杨子日:爱心存乎尔，则及乎草木鸟兽;爱心亡乎尔，则至于无父无君。［6］(P3592)

这是儒家典型的“推”法，推己及人，由一身而爱及万民;推人及物，由万民而爱及万物。而其理论根源就来自于《周易》当中的“天地有大德曰生”，天地赋予世间万物以生命，这些生命都是一气所生，具有密切的亲缘关系，是一个有机的整合体，所以人就应该效法于天，泛爱生生，仁爱及物。朱良志说:“泛爱生生是儒家道德秩序的重要组成部分，儒家以人与人关系为立论基点，但也未尝忽视人与自然的关系，自然是人类道德秩序建立之楷模，又是人类仁爱行为的延及对象。”［18］(P32)

杨万里对待自然万物的态度，首先继承大部分理学家的看法，认为万物是有生命的，宇宙有造物之心。其次，从宇宙本体论看，杨万里认为“气为天地根”，气是万物最獉终獉的根源，再次，从宇宙生成论来看，他认为气是万物共獉同獉的根源，世间万物皆是“一气所生”，人与万物都是同根同源的同胞，是生命的有机共同体。所以接下来，他就自然接受了张载“民胞物与”的思想，提出类似的一些观念，认为要“爱天下之生”、“爱及乎万民”、“爱及乎物”，以这样的爱可以对待任何世间生物，甚至那些无生命的自然物。有了这样的思想为背景，杨万里笔下既有充满活力、充满生命力的飞鸟山石、小泉溪水，也有了诗人“以万物为宾友”的泛爱生生的对待自然的态度。他的“不是风烟好，何缘句子新”［6］(P1824)、“不是胸中别，何缘句子新”［6］(P211)的诗句是否正是一种象征，新的诗情、新的诗句，一方面得益于外在的活泼的自然生命，另一方面更离不开诗人应对自然万物的态度，外在的自然生命与内在自我生命的交融，才可以开拓出新的诗境。钱锺书说:“放翁善写景，而诚斋善写生;放翁如画图之工笔，诚斋则如摄影之快镜;兔起鹘落，鸢飞鱼跃，稍纵即逝而及其未逝，转瞬即改而当其未改;眼明手捷，踪矢跟风此诚斋之所独也。”［26］(p118)诚然，钱锺书先生说诚斋善“写生”，是赞其观察之入微，运笔之灵活，诗思之敏捷，但是否也可以认为他所说的陆游之善“写景”是静态的死物，而杨万里善“写生”则是“善写鲜活之生命”。“写生”概念由绘画而来，虽然在这一术语出现时与万物“生意”无关，但在这一概念发展过程中，受到理学家大谈“生意”的影响，使得“生意”成为了“写生”这一概念的重要内涵，正如画论家方熏所说:“古人写生，即写物之生意。”［18］(p437)所以对于钱锺书评价的杨万里善于“写生”，一可以看成其写诗之灵活、迅捷的手法，一可以看成其诗歌所表现的内容是充满“生意”的鲜活的自然生命。

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