从想象停滞的地方出发—读余华的随笔集《十个词汇里的中国》①

洪治纲

让想象停止奔跑，让目光从虚构的世界里转移出来，让叙述回到真正的日常生活中，回到由“政治、历史、经济、社会、文化、记忆、情感、欲望、隐私等等”组成的“丰富、宽广和激动人心”的现实世界里，重新审视自己曾走过的或正在走着的路，反思自己所经历过的或正在经历的生活，坦诚地传达一个知识分子内心里的真实想法，这便是余华的最新随笔——《十个词汇里的中国》。该书并不是余华对自己以往随笔的一次选编，也不是作家一时兴起的敷衍之作，而是饱含了作者诚挚的情感、睿智的目光和犀利的思考，是他对长期积淀于内心的思想的一次系统表述，让人读来备受震撼，亦深受启迪。

一

余华并不是一个善于表达自己情感的作家。虽然他常常会在虚构的世界里将人物的命运弄得凄惨悲凉，但他总是将创作主体的情感深藏在叙事的背后，需要人们在话语深处慢慢地品味和体察。然而，在《十个词汇里的中国》里，余华却第一次极为坦诚地展示了自己的忧伤和疼痛，也毫无保留地晒出了自己的无奈和隐恐。它让我们真切地感受到，作为一个人文知识分子的余华，不仅有着深邃的历史眼光和敏锐的理性思考，有着独立的精神空间和自由的人文立场，而且有着广阔的文化视野和深厚的悲悯情怀，有着集体恤、忧患、挚爱、愤懑于一体的极为丰富的情感。同时，它也让我们明确地看到，作为一位中国当代作家，余华并没有将自己置于历史与现实之外，更没有将自己置于某个虚蹈的道德主义高地，而是让自己的全部身心沉浸在半个世纪以来的中国社会里，浸润在各种日常生活的琐碎景象之中，借此体察国家、民族、百姓的精神质色，描绘一幅他所感受到的有关“中国”的精神图谱。

在这幅色彩斑斓的精神图谱里，余华突出地表达了他那强烈的忧患意识和感伤情怀。他并不想“唱衰”什么，也不想“唱盛”什么，他只是凭借自己长期以来对社会现实的感悟和思考，诚实地传达了自己的内心焦虑和担忧。面对繁富驳杂的中国现实，他立足于我们耳熟能详的日常生活，从那些看似琐碎的生活事象中，精心选择了“人民、领袖、阅读、写作、鲁迅、差距、革命、草根、山寨、忽悠”这十个特殊的词汇，然后沿着这十条“羊肠小道”频繁地往返于过去与现在之间，将各种耐人寻味的所见所闻所思一一呈现出来。

譬如，在《人民》里，他小心翼翼地面对这个异常熟悉却又十分陌生的词汇，不断地寻找自我内心的确认。“它是我最早认识和最早书写的词汇，其后又在我的人生道路上流连忘返，不断出现在我的眼前和响彻我的耳边，可是它从来没有真正进入过我的内心。”作为一位中国的公民，“人民”是确立自己与国家之间关系和地位的一个角色参照，而它之所以无法真正地进入作者的内心，并非是作家对自我身份的迷失，而是这个词汇的真正含义总是在吊诡的意识形态中显得变动不居，不可琢磨。在极“左”的“文革”时期，它被神权意志所包裹，成为人们膺服于神权意志的一个空洞的能指，一个高度一元化的集体主义的符号。到了经济腾飞的时代，它又被其他更具体的符码所肢解，变成了“经常上网的网民、炒股的股民、购买基金的基民、追星的粉丝、下岗的工人、农民工等等”，“人民”依然是一个被掏空了所指的能指。它没有一个真实的、明确的、独立的主体，也没有形成一种真实的力量，“从‘文革’开始到今天的四十多年，‘人民’这个词汇在中国的现实里好像是空的。用现在中国流行的经济术语来说，‘人民’只是一个壳资源，不同的时代以不同的内容用它借壳上市”。然而，在二十一年前五月的一个深夜，在无政府状态下的北京，随着一群市民在夜空下高唱《国际歌》，“他们聚集在一起热气沸腾，仿佛每个人都是一支熊熊燃烧的火把”。此时，作家才蓦然理解了“人民”的含义，也看到了“人民”的力量，并深切地意识到，“当人民团结起来的时候，他们的声音传得比光还远，而他们身上的热量传得比他们的声音还要远”。在漫长的四十多年里，为什么只有在某些特殊的历史时刻，我们才能看到“人民”的身影?才能感受到“人民”作为一种国家公民身份的真切存在?在这种反思的背后，我们既可以看出余华在启蒙意义上的某种冲动，也可以感受到他内心的孤苦和悲凉。

在《差距》里，余华用一个又一个故事，展示了中国社会在时间和空间上的巨大差距。在时间上，从“文革”的性禁锢到今天的性开放;从往日的群众自觉抓“投机倒把”，到今天的城管被迫抓小商小贩，差距似乎意味着“翻天覆地”。在空间上，如今城市里的小孩攀比的是最新款式的耐克鞋，而穷困山区的小孩还不认识什么是足球;当奥运开赛时，鸟巢里有大量空着的座位，而在奥林匹克公园之外，却挤满了许多因购不到游览票连公园都无法进入的外地平民;许多国外的奢侈品，正在被中国的新贵们所消费，同时又有下岗工人因为一根香蕉而自杀，差距已表明当今社会的严重失衡。更有意味的是，这种差距甚至已渗透到梦想之中，当北京的小孩希望自己的生日礼物是一架波音飞机时，西北山区的小孩渴望的生日礼物只是一双普通的白球鞋……“今天的中国，可以说是一个巨大差距的中国。我们仿佛行走在这样的现实里，一边是灯红酒绿，一边是断壁残垣。或者说我们置身在一个奇怪的剧院里，同一个舞台上，半边正在演出喜剧，半边正在演出悲剧。”毫无疑问，几十年来的中国已发生了巨大的变化，但是，差距却在不断地扩大，甚至从现实延伸到梦想。这种差距的存在，显然意味着一个现代社会正在失去基本的公平理念，也正在失去维持社会正义的心理基础。余华从这个词汇出发，在表达了自己对弱者的体恤和无奈之时，也折射了他对这个日趋失衡的社会的忧伤和隐恐。

这种忧伤和隐恐，同样也浸透在《草根》里。“草根”，一个多么卑微而沉默的词，却在四十多年的中国，频繁地上演着各种飞黄腾达的命运神话，又演绎了各种意想不到的人生悲剧。余华用一种平静的语调叙述道，在“文革”时期，王洪文仅仅用了不到七年的时间，“就从一个只是抓抓小偷的保卫干事跃升为中国共产党中央委员会的副主席，位列毛泽东和周恩来之后，成为当时中国政权里的第三号人物”，然后又用了三年时间，因“组织领导反革命集团罪”而成为阶下囚，被判处无期陡刑。更多的无名小卒，同样也是在一夜之间变成了各地的革命首领，甚至呼风唤雨的时代人物，包括一个从来都默默无闻的老光棍，也变成了江南某个小镇上的“毛泽东思想战无不胜宣传队”队长。当然，他们后来也无一例外地再次回到草根，甚至成为囚犯。如果说这些只是荒谬的历史所制造出来的人生闹剧，那么今天，这种闹剧却通过另一方式仍然在上演。譬如“胡润富豪榜”上的那些富豪们，很多都是正宗的草根阶层，然而在经济腾飞的大潮中，他们却通过各种冒险方式，制造了无数有关财富的神话，“两手空空的穷人转瞬之间成为亿万富豪，名利双收之后，荣华富贵似乎取之不尽用之不竭”。而与此同时，又有一批批富豪因触犯各种法律而成为阶下囚，以至于有人戏称“胡润富豪榜”为“杀猪榜”、“通缉榜”，难怪那位被判刑的前国美电器总裁黄光裕，一提到这个富豪榜便咬牙切齿。其实，胡润富豪榜并没有错，错的是草根们自己的欲望，以及向这个欲望不断招手的现实。“文化大革命”和改革开放，“给予了中国草根阶层两次巨大的机会”，使他们既可以迅速导演出各种惊天的喜剧，也很快更换为各种无边的悲剧。它是草根人生的一种写照，也是失序的中国现实的另一种写照。草根阶层起起落落的背后，是理性的缺席，制度的缺席，是我们现代社会秩序的不健全。正因如此，喜剧与悲剧之间，总是只有一步之遥，且无人可以轻松掌控。这或许印证了当下的一句流行语:神马都是浮云。

既然“神马都是浮云”，那么大家都开始戏仿和忽悠吧。于是，近些年来，“山寨”和“忽悠”开始在中国社会里迅速流行，成为一种大家追捧的生存方式。在《山寨》一文里，余华探讨了“山寨”这个诡异的词汇所拥有的丰富内涵，它“让‘模仿’有了全新的含义，同时‘模仿’原有的词义边界也被取消，造假、侵权、不规范、开玩笑和恶作剧等等无需词义的签证就可以进入模仿的国度，成为山寨的臣民。可以这么说，山寨是今日汉语里最具有无政府主义精神的词汇”。正因为它拥有了某种巨大的吞吐能力，所以，在我们的现实生活里，“山寨版”的人与物无处不在。小到各种山寨手机、山寨数码相机、山寨游戏机，大到十几位“山寨毛泽东”、山寨版春节联欢晚会、山寨版新闻联播，甚至还出现了山寨版的党支部和团支部。原来的盗版书，现在冠冕堂皇地叫“山寨版图书”;记者杜撰的虚假采访，现在已改为“山寨采访”。“山寨”以其特殊的合理性，颠覆了我们社会所必须遵守的伦理观和法律底线，就像余华自己所说的那样:“作为中国社会片面发展的必然结果，山寨现象是一把双刃剑，在其积极意义的反面，是中国社会里消极意义的充分表达。可以说，今日中国的道德沦丧和是非混淆，在山寨现象里被淋漓尽致地表达了出来。正是基于这样的社会生态，山寨一词在中国深入人心之后，也让抄袭、盗版、模仿、恶搞、诽谤等原本被视为违法的和低级的行为获得了存在的借口，在社会舆论和社会心理上逐渐趋向了合理。”

与“山寨”相类似的，还有“忽悠”。在《忽悠》里，余华从赵本山的小品出发，通过不同的故事，讲述了市场经济时代一系列令人匪夷所思的现象。包括北京的房地产商如何利用奥运会和世界首富比尔·盖茨忽悠购房者，电视媒体如何利用所谓的广告“标王”忽悠商家，而商家又如何利用拍卖到的“标王”忽悠当地政府，老百姓如何通过对策来忽悠政府的政策，政府又如何通过各种拍卖活动(如街道摊位、吉祥车牌号和街道号、城市公共场地冠名权等等)忽悠百姓，甚至连中小学生们都在街头地摊上抢购所谓的“忽悠证”……“忽悠一词的迅速风靡起来，与山寨类似，同样显示了当代中国社会伦理道理的缺失和价值观的混乱，也是中国社会最近三十年片面发展之后引发的后遗症之一，而且忽悠现象在其社会生活方面的广泛性更甚于山寨现象。当忽悠大行其道之时，我们也就是生活在一个不认真的社会里，或者说生活在一个不讲原则的社会里。”这种“忽悠”态势的发展，不仅抛弃了现代社会所必须遵循的理性秩序、价值观念，而且也消解了人类长期恪守的某些普世伦理，使各种非理性的欲望在市场经济的掩盖下大行其道。

无论是“山寨”还是“忽悠”，可以说，它们所显现出来的中国人当下的精神状况，不是向现代文明的理性规范靠近，不是向正常社会的基本信任靠近，不是向人之为人的尊严靠近，而是向人的私欲和邪念妥协，向业已混乱的现实添柴加油，向诚实和信任的普世价值挥出长矛。它们危及的不只是人心和人性，而是一个国家和民族的精神根基。余华显然清楚地意识到了这种危害，所以在叙述的过程中，他总是为之辗转反侧，满怀忧患。

从欢乐的表象中看到潜在的危机，从浮华的现实里发现生存的混乱，从盲目的自信中指出人性的疯癫，从庸常的生活细节里厘清各种吊诡的精神谱系，这是《十个词汇里的中国》所体现出来的思想意图，也是余华所要极力呈现的有关当代中国人的精神镜像。它尖锐，无奈，充满焦虑，亦饱含期待，体现了一个自由独立的现代知识分子的精神风范。

二

忧伤是因为不满，不满是源于对生命的热爱，也是源于余华内心深处某些清晰的价值思考，同时还源于他对那份美好未来的期许。说实在的，如果没有一颗敏感与火热的心，没有清晰而稳定的思想，作者很难写出这份旷世的忧伤，也很难体会到那种孤独的痛感。在《十个词汇的中国》的后记里，余华曾这样写道:“这个世界上可能再也没有比疼痛感更容易使人们互相沟通了，因为疼痛感的沟通之路是从人们内心深处延伸出来的。所以，我在本书写下中国的疼痛之时，也写下了自己的疼痛。因为中国的疼痛，也是我个人的疼痛。”的确，疼痛感远比疼痛本身更为强烈，因为它不只是一种切肤的体验，还包含了对疼痛的恐惧和想象。

从这个意义上说，为中国而痛，为民族而痛，体现的是余华对这块土地的深爱与眷恋，担忧与焦虑，也折射了一个现代知识分子对专业之外公共事务的密切关注。也就是说，在这种疼痛的背后，展现的是作家理性而睿智的思想之光，是他对现实与历史的独到体察。因此，细读《十个词汇里的中国》，我们仿佛在与一位独立的知识分子畅谈社会，畅谈记忆，同时也在探讨历史与现实之间的隐秘关联。他完全撇开了艺术的想象和虚构，像一位思维严谨而思绪活跃的社会学家，面对种种现实景象，一丝不苟地梳理其中隐藏的真相。

熟悉余华小说的读者都知道，在专业化的虚构世界里，余华总是喜欢放纵自己的想象，甚至喜欢通过某种黑色幽默式的叙述，呈现中国人的生存和命运。譬如，他可以让一个无助的老人，通过漫长的死亡来折磨他那近乎无赖的儿子(《在细雨中呼喊》);他可以让一个纨绔子弟将自己的家产赌得一干二净(《活着》);他也可以让一个普通的男人通过卖血娶到了小镇上的油条西施，并且卖血上瘾，全家饿得睡不着觉，他就用嘴巴烧肉蒸鱼来满足大家(《许三观卖血记》);他还可以让一个暴发户坐在黄金制成的马桶上，想象着带上弟弟的骨灰穿越太空去遨游(《兄弟》)……在这些想象疯狂奔跑的叙述里，余华总是将自己内心的疼痛埋藏得很深，也将自己的思考埋藏得很深。

然而，在《十个词汇里的中国》中，面对半个多世纪以来的中国日常生活境况，面对各种超出一般人想象的荒诞性生存场景，余华再也不想掩饰自己的真实思想。就像他在本书的前言中所说的那样:“我希望能够在此将当代中国的滔滔不绝，缩写到这十个简单的词汇之中;我希望自己跨越时空的叙述可以将理性的分析、感性的经验和亲切的故事融为一体;我希望自己的努力工作，可以在当代中国翻天覆地的变化和纷乱复杂的社会里，开辟出一条清晰的和非虚构的叙述之路。”沿着这条“清晰的和非虚构的叙述之路”，我们看到，余华的思想之箭一直在试图瞄准一个重要的目标——当中国经过三十多年的变革完成了自身华丽的转身，并以一系列重大举措令世界瞩目之时，当中国的GDP像高速列车一样迅速窜到世界前列之时，当中国人成为全球奢侈品的消费大国而满脸亢奋之时，中国在实现物质财富巨大飞跃的同时，是否也实现了社会体制和社会秩序的巨大飞跃?是否也实现了国民的精神素质和灵魂质量的巨大飞跃?

这是余华所要思索的核心之所在，也是他所要追寻的中国真相之所在。为此，在每一个词汇延伸的道路上，他都像游侠骑士唐吉诃德一样蹒跚而行。他一会儿从现实出发，不知不觉中便走入了历史;一会儿又从历史出发，不经意间便走到了当下。历史与现实总是在他的叙述里轻松相遇，甚至无法绕开，因为它们总是保持着种种紧密的共振关系。不错，“历史在中国就像川剧中的变脸，短短三十年，一个政治至上的中国，摇身一变成为了一个金钱至尊的中国”。遗憾的是，变换的只是脸谱，只是外在的社会形态、生存方式与价值观念，而国人内在的精神气象却没有获得根本性的改观。譬如，在政治至上的年代，意识形态通过阶级划分和家庭出身，使国人形成不同的身份差别，导致人们对权力的过度崇拜;在经济至上的年代，社会又通过财富的占有量，仍将国人划分为不同阶层，以至于催生了金钱至尊的景象。两个时代的崇拜目标不同，但就精神而言，都呈现出某种极度扭曲的、非正常的畸形心理特质。又如，在政治至上的年代，人们打着革命理想主义的旗号，通过权力的合法性，让暴力四处蔓延，无数被打压者不得不选择自杀;而在当下的经济时代，人们借助改革与建设的名义，仍然让暴力四处滋生，从城管到拆迁，血腥的事件总是层出不穷，自焚者也屡见不鲜。尽管暴力的合法依据和实施目的并不相同，但就暴力本身而言，仍然一脉相承。

在《革命》中，余华就从革命理想主义的狂热激情中，深入分析了中国人精神上的这种历史延续性。为了大干快上，建设社会主义新中国，中国曾经出现了“大跃进”，形成了一种完全不顾客观规律、不讲理性的“运动式”思维，各种浮夸风气理直气壮地四处盛行，荒诞不经的数据随处可见，结果导致“三年困难时期”数千万中国人因饥饿而死。而在经济腾飞的今天，“大跃进式的发展却仍然在我们的经济生活里到处崭露头角。大跃进式的机场建设、大跃进式的港口建设、大跃进式的高速公路建设等等，这些大规模的基建项目理论上必须事先得到中央政府的批准，可是实际上很多地方政府都是先上项目，再向中央政府报批。于是不切实际和铺张浪费的重复建设比比皆是，而且如同革命运动一样轰轰烈烈”。在这种“运动式”思维的驱动下，暴力也在以不同的方式延续着，只不过以前是通过直接的批斗和造反，现在是通过看似和平的强制手段，但它们造成的后果都充满了血腥的气息。因此，“中国以改革开放的姿态出现在世界面前，革命似乎消失了。其实在三十多年所发生的经济奇迹里，革命并没有消失，只是脱胎换骨以另一种形式出现。或者说，我们的经济奇迹里，既有大跃进式的革命运动，也有‘文革’式的革命暴力”。

在《领袖》中，余华同样从“文革”记忆开始，在一个又一个故事的拼接中，揭示了这个神圣词汇的贬值过程。在高度集权的时代，只有毛泽东是唯一的领袖，他的所有不按常理出牌的行为，瞬间成为历史记忆中的经典形象。而在今天，尽管神权的体制已不复存在，可是，“评选领袖的比赛也是接踵而至——时尚领袖、风采领袖、魅力领袖、美女领袖的评选与选美比赛争艳斗彩……领袖的比赛没有局限也没有边界，于是各个领域的领袖们层出不穷了。青年领袖、少年领袖和未来领袖等等;创新领袖、地产领袖、IT领袖、传媒领袖、商界领袖和企业领袖等等……今天中国的领袖之多，令人眼花缭乱”。每一个人都渴望成为领袖，每一个人都想主宰一片天地，这种威权意识和偶像欲望，似乎从来就没有从人们的内心里消失。

《阅读》虽然是从书籍的阅读开始，但在展示三十年来中国文化领域巨大开放成就的同时，也质疑了这些成就的内在尴尬——当规模盛大的书市中混杂着古籍鉴赏、民俗展示、摄影展览、免费电影和文艺演出时，当各种经典作品被当成一捆捆废纸一样甩卖时，在这种热闹繁荣的外表下，究竟有多少书籍真正地走入了我们的内心生活?究竟有多少思想走进了我们的灵魂?如果书籍并没有真正改变我们的精神和气质，那么，书籍匮乏和书籍泛滥之间又有什么区别?阅读需要求知欲，需要心境，也需要某些机遇。就像作者在《鲁迅》中所说的那样，“一个读者与一个作家的真正相遇，有时候需要时机”。一部作品走进读者的心灵也需要各种机缘。如果它们仅仅被当成一个政治的符号，一个时代的标签，或者一个文化的胎记时，其实不是这些作品的荣耀，而是它们的灾难。遗憾的是，这种情形在今天仍然在延续。

在《十个词汇里的中国》里，余华总是希望从今天的现实中寻找历史的痕迹，然后再辨析这些“痕迹”中所潜藏的某些精神痼疾，审视这些痼疾不断绵延的原因，质询它们存在的真正危害，从而提醒更多的人去关注和思考这些问题。虽然余华并没有在这十个词汇里全部打上“反思”的字眼，但是他却提供了一条清晰的思路:在那些常识的背后，究竟隐藏了多少重要的问题?面对这些常识，人们又该如何去审视并解决这些问题?我想，重要的不是余华已经反思了什么，而是他那鲜明的反思立场和强劲的反思能力。它体现了余华作为一个公共知识分子的自觉意识，即，摆脱文学的专业局限，关注公共生活，思考公共现象，质疑公共伦理中各种潜在的危机，并向公众表达自己真实的想法。

所以在这本书中，余华所叙述的故事，看起来都是我们日常生活里司空见惯的事情，但它背后所体现出的主体思考，却并不寻常，甚至颇为尖锐。记得波斯纳在《公共知识分子:衰落研究》一书中就曾明确地指出，公众知识分子是以公众为对象、就政治和意识形态性质的公共问题发表意见的知识分子。他们应该是社会的“牛虻”，就像苏格拉底、西塞罗、塞内加等人那样，永远对现状进行不断地追问，虽然这种追问并不一定都能够振聋发聩，但是却能够挑战常规，启迪思维，冲击人们渐至麻木的思想。从某种意义上说，余华正是通过这本书，展示了自己作为公共知识分子的追问姿态。

三

“公共知识分子”虽是一个老话题，但对于中国当代作家来说，却是一个无法回避的重要问题。因为中国当代作家对社会公共事务的关注能力和思考方式，一直存在着明显的不足。一些有思想深度的作家常常沉醉于自己的专业领域，而思想较浅的作家又常常附着在各种社会现象中随波逐流，所以，我们很少看到中国当代作家对社会现实的有效发言，对公共事务的深度思考，也很少读到像鲁迅那样的中国作家对中国问题的深刻揭示。这里面所隐含的核心问题，就是当代作家在知识分子角色意识上的淡漠。

所谓知识分子的角色意识，是指人们追求独立、自由、公正的主体自觉，是指人们面对社会和历史所进行的理性思考与判断、质疑与建构。众所周知，作为现代社会体系中的一个基本细胞，任何一个个体的生命都与现实生活存在着紧密的关联。这意味着，我们强调知识分子的独立人格，并不是要求他们沉迷于纯粹的个人化精神空间，与社会保持着某种绝决的伦理姿态，而是要求他们以自身独立的、不受任何意志左右的价值准则来对现实秩序进行有效的判断，从而在实践的意义上凸显知识分子在现代社会中的重要作用。这种作用主要表现在，他们必须时刻利用自己的专业优势，积极地参与到一切和大众生活密切相关的现实秩序中来，在弘扬自我学术良知和职业精神的同时，为维护社会文明中的一切正义、真理、尊严、操守等伦理秩序而努力。所以，萨义德说:“我也坚持主张知识分子是社会中具有特定公共角色的个人，不能只化约为面孔模糊的专业人士，只从事她/他那一行的能干成员。我认为，对我来说主要的事实是，知识分子是具有能力‘向(to)’公众以及‘为(for)’公共来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。而且这个角色也有尖锐的一面，在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗(而不是制造)正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代表所有那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们和议题。”①〔美〕萨义德:《知识分子论》，第16-17页，单德兴译，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。

萨义德的这段话无疑表明，一切现代知识分子都必须时刻保持自我的公共属性，即，他们必须承担自身的社会伦理化使命。而这，正是“公共知识分子”的基本内涵。尽管有不少人认为，公共知识分子只是相对于书斋型知识分子而言的，即他们在专业工作之外还将致力于面对公众，关注公共事务;与公众交流沟通，让自己的专业进入社会，让自己的研究成果更多地为社会所了解，所接受。但是，在我看来，这是一种典型的二元对立性的思维。因为一个纯粹意义上的书斋型人物并不能称为严格的“知识分子”，他只能算是一个专家或学者，他没有主动地承担知识分子在公共领域中的伦理使命，没有使自己的专业知识及时有效地参与到公众现实的实践中来。一方面，知识分子的地位和作用需要根据他们的专业水平加以衡量;但另一方面，在这个社会的整体之中，知识分子还应该有自己的独特声音，还应该以自己的独特方式承担责任。因此，我认为，公共知识分子并不是知识分子中的一个特殊群体，而是知识分子中一种相对突出的文化表征，即，在通常情况下，这类知识分子更加强调自身的公共化伦理使命，并以积极的姿态随时随地地将自己纳入公共化的现实领域，为建立一种自由公正、合理合法的现代文明秩序而努力。

作家之所以必须成为公共知识分子，是由作家的职业伦理和专业特质所决定的。无论是虚构还是抒情，当作家从事专业化的精神劳作时，他必须面对社会、历史、人性和自然，面对人类存在的各种内外空间，作出自己的思考和判断。即使是最具个人化的写作，也不能例外，因为人是一切社会关系的总和，离开了公共事务和公共空间，创作无疑会成为空中楼阁。这也是为什么很多世界优秀作家，在从事虚构之余，总是会念念不忘地写下各种批判性的思想文字，以传达他们对现实或历史最为直接的看法。像鲁迅的一系列杂文，君特·格拉斯的《剥洋葱》、《与乌托邦赛跑》，库切的《异乡人的国度》，以及奈保尔的《幽暗的国度》、《印度:受伤的文明》等等，都是如此。

余华的《十个词汇里的中国》，毫无疑问也具备这一品格。他对中国日常生活的种种追问和质疑，常常让我不自觉地想起奈保尔笔下的印度。这两位作家，都在以同样极为虔诚的姿态，认真地反省与自己有着血脉相连的民族精神，并坦率地揭示其中存在的各种问题，甚至潜在的危机。尽管印度对于奈保尔来说，很难说是真正的故乡，但他毕竟是在印度文化氛围中长大，也不断地接受着祖辈们有关印度的种种传说。于是，他一次次踏上这个曾无数次在心灵里漫游的祖国，通过对各种日常生活现象的捕捉和思考，毫无保留地指出，作为被征服者的印度，在“知性上已寄生于别的文明”，因此，独立后的印度显得“毫无创造力、知性枯竭、无力自卫”，“是个早已被挫败的国度”。在《印度:受伤的文明》一书中，奈保尔就坦言道:“印度的危机不只是政治和经济上的。更大的危机在于一个受伤的古老文明最终承认了它的缺陷，却又没有前进的智识途径。”①〔英〕奈保尔:《印度:受伤的文明》，第11、119、120页，宋念申译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。他还进一步强调:“印度人和外在的真实之间的关系与西方人不同。在印度，这种关系接近儿童的某个特定阶段，那时候外在世界尚未以分化、独立的形态存在，而是与人本身及其受影响状态紧密相关。它们本无所谓对错，是好是坏，是威胁还是报偿，是有益还是残忍，全都取决于其人当下的情感。”②〔英〕奈保尔:《印度:受伤的文明》，第11、119、120页，宋念申译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。这种不注重理性、不讲原则的思维，与余华笔下所讨论的《忽悠》，几乎是异曲而同工。

在分析宗教、种姓对印度百姓主体意识的规训时，奈保尔说道:“种姓和宗教不仅是一种团体，它们彻底地界定了个人。个人从来不是自主的;他永远是其群体的一个基本组成部分，有着一整套规矩、仪式、禁忌的复杂制度。每一个行为细节都是被规范了的——碗要在早餐前清洗，绝不能放在早餐后，要用左手而不是右手进行亲密的性接触等等。关系是有法可循的。宗教和宗教修习(魔幻世界与泛灵论式思维方式)将一切事物锁定其位。对个人观察和判断能力的要求下降了;于是可能产生接近纯粹直觉的生命。”③〔英〕奈保尔:《印度:受伤的文明》，第11、119、120页，宋念申译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。这种主体意识的匮乏，个体生命的不独立，同样也是余华在《十个词汇里的中国》中所反复质询的目标。

有趣的还不只是这些。譬如，在谈到印度著名的农民革命“纳萨尔运动”时，奈保尔一方面指出其中血腥的暴力特征，“是一次毛式革命的尝试”;另一方面又认为:“这个运动所宣称的目标却激励着印度最优秀的青年。最优秀的离开了大学，远走他乡，去进行为无地者和被压迫者争取公义的斗争。他们去参加一场完全不了解的战役。他们对解决方式的了解多于他们对问题的了解，也多于他们对国家的了解。印度人对印度仍然所知无多。人民不掌握信息。历史与社会调查以及与这种训练相伴的分析习惯，与印度传统相隔太远。纳萨尔主义是一场知识分子悲剧，是理想主义、无知和仿效的悲剧:中产阶级的印度在经过甘地主义的大骚动之后，已经无力创造出自己的理念和机制，时时需要从现代世界里引介艺术、科学和其他文明的理念，也不知会造成什么样的结果。这次所借用的是致命的东西:别人的革命信念。”①〔英〕奈保尔:《印度:受伤的文明》，第108页，宋念申译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。然而，当我们阅读余华的《革命》、《人民》等篇章，就会发现他们聚焦的现象不仅极为相似，甚至反思的方式也十分接近。我想，大约是这两个同属于第三世界的国度，在疯狂的梦想和激情之中，也掩藏着同样的危机。

我无意于详细比较奈保尔和余华对各自民族的反思特点，只是想借此说明，作为置身于全球化语境中的当代作家，对传统民族精神的质疑和反思，“寻找那些可能是令人不安的原因”，不仅是作家在公共知识分子角色上的自然彰显，也是作家维护内心理想的基本姿态。本雅明曾说过:“艺术对现存现实的控诉，以及艺术对解放的美景的呼唤，艺术的这些激进性质，的确是以更基本的维度为基础的。”②〔美〕马尔库塞:《审美之维》，第210页，李小兵译，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。这种“基本的维度”，就是作家内心的理想，也是作家对人类美好未来的一种期许。《十个词汇里的中国》，就渗透了这种明确的精神旨归。