“意义”的回溯与重构——评吴康的《书写沉默：鲁迅存在的意义 》

张弛

（北京师范大学文学院 邮编 100875）

探讨鲁迅存在的意义，历来已经是异常丰富而复杂的话题，吴康新出的著作《书写沉默：鲁迅存在的意义》（人民出版社，2010年4月版），还要探讨并追问些什么呢？用吴康在本书序言中的话说，本书要追问的是“鲁迅存在的意义”，这似乎是一个不言而喻的问题。在柏拉图《智者篇》中有这样的一段话：“当你们使用着‘存在着’这个词的时候，显然你早就熟悉这究竟是什么意思；然而我们虽相信懂得它，现在却茫然若失了。”〔1〕在我看来，对于大多数人来说，提及鲁迅的时候，似乎早就有一套我们从小就接受的关于鲁迅价值意义评判的标尺，但是当我们确信我们每个人都懂得鲁迅的时候，在上世纪90年代以来否定、解构鲁迅的风潮面前，鲁迅作为“存在”的面孔似乎又模糊起来，而在神化与妖魔化鲁迅的两极之间，我们本来了然于心的“鲁迅存在的意义”这个问题，似乎又需要知识界重新去祛魅和证伪。

鉴于此，吴康提出：“必须将这些五花八门、光怪陆离的种种命名搁置起来，径直走向鲁迅自身，睁了眼去看取他的在世生存，于言说中去倾听他从天地闭合般的寂寞的‘无声的中国’所发出的那个震世骇俗的声音，他书写沉默、打破沉默的声音。”（第8页）海德格尔曾经提到：“存在在思中形成语言。语言是存在的家。”〔2〕吴康在本书中强调的是，鲁迅在民族历史中的存在本身，以及他于这种存在的沉思中形成的言说：因为对于沉默无声的中国的国民来说，似乎很轻易地就会被权力阶层从历史中抹去，陷入到了无边的虚无当中而不能成为哲学范畴的“存在”，而此时鲁迅铁屋中的呐喊方才显出其意义价值，鲁迅在其存在之思中形成的语言，其为普通民众书写、代言的声音，这些成了吴康考察的重点。

一、对个体生存的关注

近代中国，民族国家的观念悄然兴起，“民族被想象为拥有主权，因为这个概念诞生时，启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇权的合法性。民族发展臻于成熟之时，人类史刚好步入一个阶段。”〔3〕“天朝上国”的子民开始成为世界意义范畴内的“中国人”，在这个过程中，无论是当时趋向激进的康梁改良派、孙中山的革命党人，他们积极推动西化、主张立宪和共和的启蒙呼声；还是以章太炎为代表的晚清国粹派，其偏于保守的反对贱古尊今、主张建立宗教、提倡国粹的民族主义主张，其存在的一个大时代背景便是，在西方列强虎视盘踞的时代，如何保国、保种、保教，于危机四伏中保住中国人在地球上的“球籍”，是摆在仁人志士面前的首要问题。民族、国家作为“群”的概念成为如梁启超这样的士人关心的重点，梁启超所倡导的小说界革命，主张新民，目的和手段都十分明确，其落脚点皆在于“群治”，“是在‘群’的统摄下去谈‘国民’、谈‘私人’、谈‘个人’”，“他们可以在不同的时期强调任何不同的思想内容，但他们思想深处的主题却永远是民族国家、是富国强兵”。〔4〕而恰恰是这一个看似不容置疑的具有绝对道德正义性的理想，成为了鲁迅警觉并且批判的对象。

“个人主义”与“民族主义”的纠缠始终如幽灵飘荡在近现代中国的上空，“五四”一代人以倡导个性自由解放的启蒙思想始，最终也转入“阶级”、“革命”的话语，重新回到民族、国家的重心中来，时至今日，同样会出现《中国可以说不》、《中国不高兴》这样的民族主义呓语，诚然有其反对西方中心霸权的思考，但其对隐藏在“群治”之后个体生命差异、生存状况的遮蔽也不可小觑。这也是吴康在书中所突出并强调的鲁迅之为存在的第一个意义，早在20世纪初期，面对西化风潮和民族主义、国家主义的兴起，鲁迅不仅只有倾听的接受，并且已经在那样的时代背景下有了自己冷静的辨声，“由此生发的是鲁迅对中国现实最深刻也是最执着的生存体验，‘呜呼!古之临民者；一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉？’在如此‘千万无赖’丛生的国度里，‘群治’的兴起必然以‘个人的供献’为代价，相对于封建的‘独夫’统治，‘千万无赖之尤’势必‘借众以陵寡，托言众治’，其压迫程度尤惨烈于专制暴君”。（第27页）

鲁迅这里所警觉的，是打着国家、民族的旗号，干着牺牲个体生命利益为自我或集团谋取利益的勾当和行为，毕竟“千万无赖丛生”的国度，极权的独夫固然可怕，但是多数人的暴政同样值得警惕，吴康便指出：“他们没有考虑到这样的理想学说是否可以遂行于当下的中国，他们并未就现实生存来追问：由谁来群治？无谁无我的群治只能是理想的滥用，犹如‘乞灵于不知之力，拜祷稽首于祝由之门者’，如此的理想只能破碎于中国残酷的现实。”（第28页）理想的滥用只会让在“群治”名义下个体生命消亡，让自由沉没，最终导致理想的毁灭，“无‘我’无‘谁’的社会仍只是一个荒漠萧条的社会。”（第70页）西方存在主义哲学家基尔凯廓尔、尼采表达过相类似的观点，基尔凯廓尔便指出：“当个人什么也不是的时候，由这样一些个人所组成的公众就成了某种庞然大物，成了一个既是一切，但又什么都不是的、抽象的、被遗忘的虚空。”〔5〕而对鲁迅影响巨大的尼采在阐释他的超人思想时，有这样一段话：“我叫那为国家，那里无论善与恶，一切人都是饮鸩者；我叫那为国家，那里无论善与恶，一切人都丧失了自己；我们叫那为国家，那里一切缓慢的自杀叫做‘人生’。”〔6〕国家的“巨灵”无限膨胀，所到之处，不仅可以熔铸市民阶层，更可以消解个体存在，最后便是鲁迅所说的“以众虐独”、“灭裂个性”、“人丧其我”的可怕景象，鲁迅这里的思想与西方哲人相连通，但是他同样是依托自身存在的历史环境所作出的独立判断，要知道，在救亡保种为首要任务的晚清民国，在“群治”思想和民族国家观念急剧兴起的时代，要有这种超越的眼光做出这样的辨声是不易的，故吴康在书中强调：“鲁迅于‘举天下无违言’的近代维新之声中所倾听到的‘恶声’，仿若‘新声’，实为‘恶音’，只有慎思明辨者才会有这样的倾听，才会听出中国历史生存本质的弦外之音，才能去除深深的历史之蔽而将生存的真理呈现出来。”（第70页）

二、对“历史同一性”的批判

历史学家唐德刚曾经以“历史三峡”比喻中国近现代历史自1840年开始的转折，认为从独裁、专制走向法治、文明，至少需要200年方能透过惊涛骇浪的三峡，如果历史出现偏差，政治军事走火入魔，则这条“历史三峡”还将无限期地延长下去，那中华民族的苦日子仍将持续。如果说唐德刚是以历史家的眼光来剖析中国历史的话，那么鲁迅则是以自身作为身处“历史三峡”中的存在，来实践走出历史迷局的求索之路。

鲁迅起初是相信进化论的，鲁迅在《三闲集·序言》中曾经谈到：“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人。”〔7〕近代中国受进化论思想影响深远，从严复所翻译的《天演论》，到梁启超的《少年中国说》，再到陈独秀创办的《新青年》，改良和革命把成功的期望预设在将来，投射在年轻人身上，鲁迅最早期的论文便曾经热情洋溢地介绍了进化论的思想，并且热忱地信奉过它。然而无论是康梁主张的“虚君共和”，还是袁世凯的“君政复古时代”，再到“王道”与“霸道”的民国，关于现代民主、自由、文明的预设终于全部落空，过去是奴隶，如今之后成为了奴隶的奴隶。于是鲁迅在《灯下漫笔》中沉思到了一部我们都耳熟能详的中国历史，在这个历史上，只有两个时代：一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。吴康在书中引用了阿多诺的话：“并非所有的历史都是从奴隶制走向人道主义，但是，有一种从弹弓时代走向百万吨级炸弹时代的历史。”并指出近代中国的变革史，“是中国人鉴于历次惨痛的失败向西方人学习的一条‘省悟’之路，学者名流视为一条中国走向现代文明的道路，但鲁迅的看法恰恰相反，却是一条日益走向现代专制的道路。”（第371页）

吴康认为，关于历史同一性的判断，“都是鲁迅基于自身现象学的深刻言说，从自身的存在命运中展开的深广历史探寻，将中国沉重的历史生存置诸眼前，重叠在自己身上，从而能够于最近处直面它，‘肉薄’它，‘睁了眼看’它，以冷嘲热讽的笔墨解构它。或许这就是我们所说的‘零度写作’，从此写作中呈现那个循环的历史同一性的幽灵，因为鲁迅自己就处在这幽灵笼罩一切的生存中。”（第297页）对于中国历史的同一性，作者自己在书中有比较精彩的论述：“中国历史生存的可怕同一性，不仅吞噬了民族的过去，而且还在和正在吞噬现在，呐喊无从置喙，于是便走向了孤独，终结于死一般的寂静和绝望。”（第169页）“如长在一个人脸上的‘艳若桃花’的疮瘤，但却实难以割去。由此‘国粹’与‘特别国情’便生长出历史的巨大同化力。中国倘有变革，也只是‘结合’之类，‘结合’者，同化之谓也，将‘他者’化为‘我’用，绝不会将‘他者’化而为‘他’的。这‘化’便造成了混杂，造成了社会生存的多重混杂现象，治者们便在这混杂中维系着他们的最高人生理想，历史同一性便在这混杂中长此永存。”（第292页）

柏杨先生曾讲到过这样一件事情，“五六岁的时候，大人就对我说：‘中国的前途就看你们这一代了!’我想我的责任太大，负担不起。后来我告诉我的儿子：‘中国的前途就看你们这一代了!’现在，儿子又告诉孙子：中国的前途就看你们这一代了!’一代复一代，一代何其多？到哪一代才能够好起来？”〔8〕这很容易让人想起鲁迅在新文化运动的初期，满怀期望与热情的呼喊：“救救孩子”，然而面对暮霭沉沉的古国，“要晓得将来容不得吃人的人，活在世上”〔9〕的执着信念最终变为了“杀戮青年的，似乎倒大概是青年”〔10〕的哀叹，进化论关于今胜于古的理想轰然崩塌，鲁迅对于投射到未来和彼岸世界产生了自己的怀疑：“有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”〔11〕

那么在这历史的漩涡中，鲁迅的选择是什么？吴康在书中做出了提炼，那便是“‘别种的战斗方法’，是鲁迅对中国后专制社会提出的抗争方式，他称作‘壕堑战’”，“战士深居壕堑中，一点点地向前推进，一块块地占据阵地”。（第308页）“‘壕堑战’作为破解历史同一性的现代轮回的唯一方法，乃是一种坚韧持久的立足于自身的生存搏斗。”（第308页）吴康认为，生命后期的鲁迅，已不仅仅局限于“睁了眼看”的文艺，而是自己整个进入到自己的生存状态之中，鲁迅所能具有的最终存在意义，“便是用自己的皮肉甚至生命给沉默的世人以警醒，给‘无声的中国’的人们以有趣的观看，或许能打破专制政治的一统天下”。（第342页）这里，鲁迅存在的意义不仅是作为一个文学家，更是一个真实的历史中的存在，以个人的生命践履为民族国家走出“历史三峡”，摆脱他所批判的历史同一性提供了可能和价值意义的参照。

三、鲁迅的“学匪派”考古学

20世纪，米歇尔·福柯作为一个反知识理性、反对文明社会思潮主导的批评家的出现，几乎动摇了欧洲文艺复兴以来理性、启蒙思想的根基，福柯一生致力挖掘和发现知识与权力的关系，揭露医院、监狱等社会机构对于强化权力控制力的作用，“在理性和理性的他者（或非理性）之间的永恒对峙中，‘知识’一直情同手足地站在理性权力的一边”。〔12〕在《规训与惩罚》、《知识考古学》等著作中，福柯力图揭示的是理性、知识、规范对于现代人的压抑。

对于鲁迅而言，吴康在本书中的发现是，其实早于福柯，鲁迅也架构了一套自己的知识考古学，揭露的是中国历史文化中对于普通民众的压抑，以及古老“儒学”、“经学”等知识背后所形成的知识权力和话语霸权，中国历史中“权力－知识”的二元体在鲁迅的笔下同样被发现。鲁迅自称为“学匪派”的考古学。植根于中国历史与现实的体悟，鲁迅对这其中隐秘的关系的揭露有二：

1、中国晦涩难懂的文字，使得除去少数阶层外的中国人，丧失了言说的权力，数千年的汉字书写，越来越成为知识精英的游戏，乃至他们获取功名的手段，客观造成的却是一个“无声的中国”，而“与这种鬼魂附体精神上的隔膜相应，中国人便丧失了言说生存的方式，没有了声音，也没有了语言：‘我们的古人又造出了一种难到可怕的一块一块的文字’……许多人却不能借此说话了，加之古训所筑成的高墙，更使他们连想也不敢想。现在我们所能听到的不过是几个圣人之徒的意见和道理，为了他们自己；至于百姓，却就默默的生长，萎黄，枯死了，像压在大石底下的草一样，已经有四千年!’”（第95页）对这一点，五四新文化运动中力主白话文运动的胡适同样有深切的体会：“那时的中国智识分子是困在重重矛盾之中的：1、他们明知汉文汉字太繁难，不配做教育工具，可是他们总不敢说汉字汉文应该废除。2、他们明知白话文可以作‘开通民智’的工具，可是他们自己总瞧不起白话文，总想白话文只可用于无知百姓，而不可用于上流社会。3、他们明白音标文字是最有效的教育工具，可是他们总不信这种音标文字是应该用来替代汉字汉文的。”〔13〕不言而喻，知识分子心中自然明了，语言是把他们和无知百姓分野于“上流社会”和“引车卖浆者之流”的最直接工具。在这里，鲁迅洞察到了“以众虐独”、“人丧其我”的社会乱象和可怕的历史同一性的根源，一切言说之声最终只能归属于‘圣人’或‘圣人之徒’，几千年不过是他们的道理和意见，这甚至导致为民众代言、“书写沉默”都会遭遇到极大的困境和吊诡：“古国的国民并没有自己言说的声音，他们是沉默的，你丧失了进入他们内在的世界唯一精神通道——语言，那么你怎么能真正理解他们呢？你又能用怎样的语言去书写言说呢？”（第95页）

2、从历史生存论的角度来考察“学匪派”的把戏，儒术经学作为敲门砖而非思想和信仰，士人作为“流氓”、“打手”而非“大儒”、“大侠”。鲁迅绕过了微言大义、阐释学说，直逼的是圣人之徒们的生存本身，从此来看待他们汗牛充栋的知识生产背后的真实效用和面目，“鲁迅追述的无异是一部‘儒术’的效用史，一部儒学如何成为普世有效的‘敲门砖’的历史，它敲开的不仅是权力之门，而且也是生存利禄之门。只是它教诲的不是思想和信仰，而是怎样敷衍、偷生、献媚、弄权和自私，儒士们怎样的‘做戏’。鲁迅曾将此绝妙地形容为‘吃教’，中国的儒道释之流的信者，‘吃教’才是他们的‘真精神’”。（第427页）

鲁迅少以主义、派别来界定、划分人，在中国的酱缸文化里，鲁迅更讲究的是真伪，是生存背后的本真，“鲁迅的考古学，即是还原历史的本原，直观孔夫子的生存现象，揭示其本原的悲剧命运。有意将其千百年来为圣人之徒们大加阐释、寻索其微言大义的思想学说悬搁起来，直溯其存在之源。因为那部记载其思想学说的演进史——古代称为‘经学史’、现代称为‘思想史’——已被圣贤之徒们涂饰太重，失去了原貌；而且也是一个预设的思想陷阱，进入其中是无法从中冲突出来的，只会成为俘虏甚至‘笨牛’，是鲁迅所不屑为之的……”（第421页）唯有拒绝做这些思想陷阱中的“笨牛”，才能从已被涂饰、阐发得面目全非的典籍中走出来，勘测冠冕堂皇的谎言，发现中国历史中的真实游戏规则：“由先前的以‘天’来压服‘人主’、至死不与人主合作，退落到周旋于王侯权贵之门的‘大侠’；又降等为打家劫舍的‘强盗’，等待招安，为君王效力；再沦落到充当豪门的保镳与打手，最终成为了只能横行社会、欺压平民的‘流氓’。”（第430页）

知识本无善恶，可当知识分子的正义与良知丧失，变为权力和市场的附庸，其如此堕落的过程在所难免，高深莫测的理论、冠冕堂皇的主义也会成为“学匪”们打家劫舍的工具与武器，这便是鲁迅考古学揭露的生存本真。鲁迅没有将知识与必然善恶联系起来，而是更加强调知识主体的作用，他说“无论什么都是有弊的。就是吃饭也是有弊的，它能滋养我们这方面是有利的；但是一方面使我们消化器官疲乏，那就不好而有弊了”。〔14〕与鲁迅同时代的左翼思想家葛兰西曾经批判在资本社会里，专家型的知识分子极易堕落成为全社会的中介，上层社会的活动家以及统治集团的管家，而鲁迅自身作为知识分子的存在有些趋近于葛兰西所说的“有机知识分子”，并非是职业革命家，但是须深入市民社会，促进社会变革，鲁迅在1927年的一篇演讲中就表明过自己对于正在形成的知识阶层的认识：“对于社会永不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，他们预备着将来的牺牲，社会也因为有了他们而热闹，不过他的本身——心身方面总是苦痛的。”〔15〕

吴康在《后记》里套用海德格尔的话：“惟当此在存在，才‘有’真理”，推论道：“惟当鲁迅存在，关于中国人生的生存真理才在，才能揭破中国自古以来的专制生存的遮蔽和隐秘，书写沉默，打破沉默，彰显出真正现代的意义来。”（第445页）鲁迅存在的意义始终在于两方面，它在于鲁迅本身，同时也存在于鲁迅之外，一方面鲁迅本身不是随着时代热潮变化，而是需要我们静下来思考的；另一方面鲁迅作为有着永恒意义的作家，在不同时代会有不同的启发和价值，不仅仅是过去，对于民族的未来也有其价值。在这里，作者努力回溯到鲁迅作为存在本身，同时更有立足于历史乃至当下，重新建构鲁迅作为存在者价值的尝试，对于重启当下我们对于鲁迅存在的思考，是有很好的启示意义的。

〔1〕柏拉图.智者篇〔M〕.转引自陈嘉映.海德格尔哲学概论〔M〕.北京：三联书店，1995：31.

〔2〕海德格尔.关于人道主义的信〔A〕.孙周兴选编.海德格尔选集（上）〔C〕.北京：三联书店，1996：358.

〔3〕本尼迪克特·安德森.想象的共同体——民族主义的起源与散布〔M〕.吴叡人，译.上海：上海人民出版社，2005：7.

〔4〕程文超.1903：前夜的涌动〔M〕.济南：山东教育出版社，1998：43.

〔5〕熊伟主编.存在主义哲学资料选辑〔M〕.北京：商务印书馆，1997：65.

〔6〕尼采.查拉斯图拉如是说〔M〕.楚图南译.海南国际新闻出版中心，1996：55.

〔7〕鲁迅.三闲集·序言〔A〕.鲁迅全集：第4卷〔C〕.北京：人民文学出版社，2005：5.

〔8〕柏杨.丑陋的中国人〔M〕.北京：人民文学出版社，2008：5.

〔9〕鲁迅.呐喊·狂人日记〔A〕.鲁迅全集：第1卷〔C〕.北京：人民文学出版社，2005：453.

〔10〕鲁迅.而已集·答有恒先生〔A〕.鲁迅全集：第3卷〔C〕.北京：人民文学出版社，2005：473.

〔11〕鲁迅.野草·影的告别〔A〕.鲁迅全集：第2卷〔C〕.北京：人民文学出版社，2005：169.

〔12〕理查德·沃林.文化批评的观念〔C〕.张国清译.北京：商务印书馆，2000：255.

〔13〕胡适.建设理论集·导言〔A〕.中国新文学大系〔C〕.上海良友图书印刷公司，1935：14.

〔14〕〔15〕鲁迅.集外集拾遗补编·关于知识阶级〔A〕.鲁迅全集：第8卷〔C〕.北京：人民文学出版社，2005：189，191.