论《西铭》的美学思想

栾 海 燕

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

论《西铭》的美学思想

栾 海 燕

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

《西铭》作为张载的思想纲领，被后世学者推崇备至，甚至与《论语》、《孟子》等典籍相提并论。《西铭》全文仅 300余字，它不仅为中国士大夫建立了一个理想的精神家园，为社会理想蓝图的构筑提供了一个宏阔的境界，而且其中更是包涵着深刻的美学意蕴。“天人合一”和“民胞物与”的审美境界、“视天下无一物非我”的审美心胸和“存顺没宁”的审美态度，都是张载精辟的美学见解。

《西铭》；审美心胸；审美态度；审美境界

《西铭》又名《订顽》，置于《正蒙》一书的结尾，是对全书的总结。北宋程颐、程颢认为，这篇铭文代表了孟子以后儒家的最杰出的见解。文章从“天人一气”讲起，以仁孝为核心，阐述了张载的基本哲学观念和政治伦理思想。从“乾父坤母”的宇宙论到“性帅天地”的人性论；从“民胞物与”的理想论到“存顺没宁”的生死观；从“穷神知化”的认识论到“止恶存诚”的修养论，它所包含的哲学思想不是关注世界的本质问题和认识的限度问题，而是关注人的伦理性存在和生命体验的问题。与此相适应，《西铭》所渗透出的美学意蕴，就在于把世界看成有生命的主体，而不是死寂的客体，自我主体在与世界主体的交流和体验中，达到天人合一的境界。冯友兰先生曾写道：“《西铭》所讲的是一种精神境界，也是一种生活方式[1]。”《西铭》从儒家“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思想出发，破除自我与他人、他物的界限，积极倡导以“乐且不忧”的审美态度和“视天下无一物非我”的审美心胸去达到“天人合一”的审美境界，在生生不息的宇宙洪流中，树立起超然的自由人格。

一、“民胞物与”的审美心胸

张载在《西铭》中提出了一个著名的观点“民，吾同胞；物，吾与也”[2]62，即主张人们做爱一切人、爱一切物的天之孝子，这与北宋山水画家郭熙认为画家要有“身即山川而取之”的“林泉之心”[3]278有异曲同工之妙。只有怀着“民胞物与”的心胸确立个人在宇宙中的地位，看待自己对宇宙大家庭的神圣义务，才能使自己超越利害穷达，保持一种“自然舒泰”“乐且不忧”的人生态度，抵达中国士大夫千百年来所追求的“圣贤境界”。同样，只有以“林泉之心”多角度地关照山水，才能从“眼中之竹”到“胸中之竹”再到“手中之竹”，即所谓“成竹在胸，身与竹化”的“物我两忘”的高远境界[3]，否则不可能把握审美意象，实现自然山水的审美价值。

从中国哲学和美学来看，“民胞物与”是一种与万物相融互荡的心理状态，是个人真性情自在优游的诗意情怀，更是中国美学所推崇的至上意境。正像宗白华先生所描述的那样：“啊，诗从何处寻？在细雨下，点碎落花声，在微风里，飘来流水声，在蓝空天末，摇摇欲坠的孤星[4]14！” 这节奏、这旋律是何等的缱绻与悠游！寻美就要达到一种“大通”的境界，以“民胞物与”的心胸在自然、社会与人生之间自然徜徉。在张载看来，“民胞物与”心胸下的世界不是认知的对象，而是与我相互交融、相与悠游的生命整体，正是这种在生命统一体中获得的勃动的欲望和力量让“生活，在一般人那里是一加一等于二，或者等于一甚至是零，而在伟大的人那里却是一加一等于一百、一千、一万。这种增值的能力是同他们的心灵超越自我狭隘性的能力成正比的”[5]。正如在震荡着听众心胸和情感的音乐中，贝多芬展现了他心灵的超越与升华的全过程。

因此，张载认为要想和万物融为一体，欣和合畅，成为真正的生命主体，需要排除“自大”和“自小”两种障碍[6]61，人要从“自小”的世界中走出来，去弘扬“参天地之化育”的精神，又要摆脱“自大”的情结，天地与我并生，万物与我为一，我与宇宙万物同禀天地生生之气而生，我的生命与万物的生命是平等的，因此要爱一切人，爱一切物， 否则人与人、人与万物和谐关系将被打破，也就不可能体味到“水光山色与人亲”的和融意境。不论是自大还是自小，超越物欲追求的利害得失是获得审美心胸的前提，也是感悟美和创造美的前提。人只有以这样的审美心胸来体验生活，才能和万物融为一体，彼此互荡，真正放眼宇宙，胸怀天下，“尊高年”“慈孤弱”[2]62。

二、“乐且不忧”的审美态度

“民胞物与”的审美心胸同时也是一种高远的人生境界，它要求人们在待物处事时，一方面要尽心尽力，奋发有为；另一方面则怡然自得，知命乐天。“存，吾顺事；没，吾宁也”[2]62。不为物役，不为己忧，保持一种“乐且不忧”的审美态度。审美态度不同于日常态度，它是从审美的角度来对待事物，其第一要义是非功利性，如果人对对象的感觉只是占有或现实的功利性，那么人的本质将陷入绝对贫困。惟有摆脱了这种占有心或功利心，人才能与对象拉开距离，进而建立一种非利害关系，即审美关照关系。美国美学家乔治·迪基甚至把审美态度看作是决定事物是否是审美对象的关键。张载主张的这种“乐且不忧”态度就是这样一种非功利性和超功利性的态度。

第一，不忧命运。张载在《西铭》中写到“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”[2]63。儒家的命运观，既有“死生有命，富贵在天”的一面，也有“知其不可而为之”的一面，两个方面的结合形成了中国人一种典型的思维方式“尽人事以听天命”。

张载继承并发扬了儒家的命运观，人的生死寿夭由“气质”决定，事业成功、富贵显达是人人追求的，能否实现取决于天命，但是对道德的追求则完全在于人为，只要努力寻求道义，并始终坚持躬行礼仪的道德践履，那么这种对道德的追求是求之必得的。张载在《西铭》中表达的正是这种思想，以非功利性和超功利性的态度来关照生命、关照命运，以一种“宇宙意识”来涵养超道德的自由人格，树立主体精神和自由意志，以达到真善美高度统一的理想境界。

第二，不忧生死。在中国哲学中，超越时间是克服人类存在脆弱性的重要途径。超越时间也就是超越人的局限性，人生短暂，转瞬即逝，人不可能与时间赛跑，无限也不可在外在的追求中获得。“不忧生死”的精神境界其实就在此时此刻、彼时彼刻的领悟之中，在与世界相互交融、彼此互荡之中，在当下的参与之中。儒家非常提倡个人应当在“立德、立功、立言”的社会实践中实现自己生命的价值。张载讲到：“存，吾顺事；没，吾宁也。”只要一息尚存，就要把有限的生命投入到“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[2]376的大业中去，时刻铭记自身的神圣义务。生命终结便欣然接受，不畏惧亦不回避，这不是对死亡的无奈，而是自己在对家、国、天下的责任尽心尽力之后的一种无愧于心的泰然与安详。它既表达了中国传统思想文化及其思维模式的独特价值取向，也显露出中国志士仁人孜孜以求的自由人格，在不断完善自我的基础上达到的“内圣外王”最高境界。

在“乐且不忧”的审美态度指引下，我们在心中建构起一个“乾父坤母”的审美对象，进而心物交感，进入了“民胞物与”的审美境界，这种审美体验的过程，又会使心灵和精神不断升腾和超越，达到“天人合一”的审美境界。

三、“天人合一”的审美境界

中国古代哲学总体上有一个特征，即研究自然哲学、构建宇宙本体论的最终目的在于确立“天人合一”和“极高明而道中庸”的人生境界。“作为个体生命而言，‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’的‘天人协调’即成为张载认为的人生最高价值和至高理想，以完成世间人道而实现天道，最终达至天道与人道的真正统一”[7]。《西铭》的美学内涵所要达到这种“天人合一”的境界，也就成为整个宋明理学审美哲学的基本旨趣。它之所以被后人推崇，就在于天人相融的审美境界上的美妙和意蕴上的深厚。

境界之所以美妙，在于张载所选择的意象都很富有力感，观者一旦进入这一世界，就能领略到无边的妙境，感受到巨大的性灵震荡，物我相融，此乃走入天人合一境界的前奏。张载强调天人一气，气是万物共同的本原，物我之间的界限即刻破除，人和万物融为一体，成为生物群中和谐的一分子。我们不再演绎观者的角色，而是从一个外在的观者变成了世界的参与者、体验者，我就是“民”，就是“物”，就是“疲癃残疾”“茕独鳏寡”[2]62，从而进入了一个非悉心领悟不能至的上上之境。它根源于象，又超越于象，境就是这象所折射出的广阔世界。在这个意义上，中国美学境界理论的一个突出特点，就是艺术创造的中心既不在审美客体，也不在审美客体背后所展现的全部世界，而在于它所提供的想象空间。对中国艺术的造境来说，创造者不能独霸，欣赏者亦不能穷尽，它是一个永恒的可拓展的意韵空间。

“叶朗先生在论意境时，强调意境必须具有哲理性意蕴”[6]296。他认为意境要超越有限，进入无限，要胸罗宇宙，思接千古，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟。“中国艺术强调意境的努力，其实是和反语言、反知识联系在一起的”[6]296，以知识去左右审美，必然导致审美的搁浅。张载也是如此认为，因此他崇尚“德性之知”，他说：“诚明所知乃天德良知，非见闻小知而已[2]20。”它是在“德盛仁熟”的基础上对天德天道的认识，这种“知”需要你把内部体验向无限自由的境界升腾，实现审美超越。它绝不是以僵硬的概念去将世界抽象化，世界不是知识的对象，而是智慧的对象、生命体验的对象、一个与自我内在生命相与优游的对象。

张载特别强调躬行礼仪的道德实践，要想将理想与可能化为现实，达到天人合一的人生境界，必须进行“穷理尽性”的认识和修养。这种境界“易简”而“至善”，人们只要“尽心”，就能在个体合理性生存中体悟到天道之本然，并在人生的道德实践中获得审美愉悦。以下是具体的实现途径。

第一，“虚明澄静”的审美心理准备。人们现实中的审美活动是一种具体的、复杂的、动态的个体心理活动过程，审美活动的顺利完成，必须要有一个安宁的审美心理，而这种心理的获得就是张载所说的“虚明澄静”，这是构成审美主体的潜在因素中所必不可少的。张载主张将主体的认识能力与其道德心理状态紧密结合起来，认为审美主体首先需要保持“虚明澄静”的心理状态，只有去除主观杂念习俗，才能达到对天德天道的认识。如果不摆脱掉被外界熏染的成心，沉溺于外在声色，或拘泥于内心成见，就会与要认识的对象南辕北辙，徒劳无获，根本无法深入体察和领悟境界的奥妙。而成心去尽，内心虚明澄静，认识对象便“无所隐”，你也就会在不断的道德践履和道德修养中提升自己，成为道德完善的圣贤。

第二，“诚明两进”的审美认识方法。审美认识方法即审美的理解力或审美的领悟力，它是审美主体在审美活动中对客体意蕴的把握和领悟。这种“悟”是对对象深层意义的一种直接把握和体验，而这种深层的意义往往是深远的宇宙真谛，是生命存在的底蕴。张载指出要抵达“天人合一”的审美境界，需要诚明两进的审美认识方法，即道德修养和知识扩充是不能截然分开的。

张载在《正蒙·乾称》中指出：“儒者则因明至诚，因诚至明；故天人合一，致学而可以成圣。”张载把“自诚明”[2]21和“自明诚”[2]22看作是抵达圣人境界必不可少的两条功夫进路。“诚”即是天德良知和真实无妄的天人合一之道，这是将道德提升到宇宙本体高度的表现。“自明诚”即由穷理而尽性，通过广泛穷解事物之理和尽心修养功夫，来明彻宇宙万物本性，达到“诚”的境界，即天人合一的道德境界；“自诚明”就是起步于对天道的自觉效法，经由穷理达到天人不异的地步，即“天人合一”境界，是所谓“由尽性而穷理”。张载之所以认为“诚明”必须两进才可达至审美境界，是因为有诚无明，容易把天人合一变成纯粹的内省，而这正是张载所极力反对的佛教“诚而恶明”的进路；有明无诚，则容易使世人之心止于狭窄的闻见之知，局限于感觉经验，徇物丧心，同样也不可能把握对天德天道的认识。只有“诚明两进”，才能超越物我的局限，实现“民胞物与”的审美境界。

张载强调人要不断地破除见闻之知的束缚，获得天德良知，不仅仅要通过理智活动来理解掌握天文地理知识，更重要的是通过修养功夫自然而然地进入至善至诚的境界。在中国哲学中，知识和智慧是两个不同的概念，在艺术审美活动中，重要的是智慧，是那种不可言传的悟性，而这绝不是神秘主义思想，而是发自于生命深层的体验力量。

第三，“止恶存诚”的审美修养。我国著名美学家宗白华先生在《美学散步》中曾写到“没有眼睛能看见日光，假使它不是日光性的。没有心灵能看见美，假使他自己不是美的。你若想关照神与美，先要你似神而美”[4]204。你想欣赏美或美的事物，你自己必须具有发现美的眼睛或相应的审美判断能力，而这种能力就是审美修养。张载在《西铭》中也提出了审美修养问题，“不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈”[2]62，也就是说个人立身之道是一个持续努力，不断提升的过程，通过学者、贤人、圣人这3个阶段来使人的道德实践由有意识的自我约束性践履，逐渐变为自然而自由的行为，“止恶存诚”就是“存心养性”具体的修养方法。

中国哲学重心性修养，中国文化重人的精神境界，在中国古代体验哲学和美学中，人生境界和艺术境界是一个渐次打开的世界，以心灵为中心，如水中涟漪一样一层层展开，你的记忆、想象、你的生命体验，都在这虚灵的世界中活泼地游来游去，自成一种美的境界。“止恶”与“存诚”相与吞吐，俨然而成一种生命的和谐，“止恶”就是克服邪恶，让自己以一个世界的参与者来加入生机勃勃的宇宙世界，即使在别人看不到的地方也不作亏心事，始终统帅欲望和脾性，践行道德礼仪，不辱天地。目的在于“存诚”，即“存心养性”，变化气质，恢复至善的天地之性，抵达天人合一的圣境，但“天人合一”不是空话，它需要一生的坚持不懈，不止不息。“止恶存诚”让自然生命在世界气场中自由吞吐，让心灵在这流动的世界中优游，与宇宙共呼吸，随悠云自往来。

“止恶存诚”的修养方法就是要人吐胸中之晦气，收天地之精华，在与世界的吞吐中感受宇宙的和谐、自然的神奇和生命的伟大。中国古人说，有一等之心胸，方有一等之艺术，张载提倡的这种修养方法未尝不是在让每个人都能以一等之心胸去亲近自然，感受生命，都能有创造和享受一等之艺术的机会。

第四，“孔颜乐处”的审美体验。“民胞物与”和“天人合一”的审美境界只有在审美体验中才能达到，审美体验不同于日常体验，而是后者的集中与凝练。审美体验所感受的不是对象纯粹自在的属性，而是其所蕴含或体现的情感内容和生命活动，它打开一扇心灵之窗，让存在的意义获得了显现的可能，让人生的真谛在审美活动中被掌握。这种活生生的审美体验，来自与万物相融相即的心理状态，自然在我心中，我在自然怀抱之中。

中国传统的以“悟”为核心的美学，可以说是一种体验美学，中国式体验美学不追求表述的精确性、明晰性，而是讲求瞬间领悟，即所谓的”妙悟”，它是一种去除一切态度、情感和意志倾向的纯粹体验活动，是性灵自在悠游的审美境界，审美体验具有超越性，远景性，从而必然走向主客两合，物我一体的审美最高境界。张载在《西铭》中以“乾父坤母”和“性帅天地”为基础，为我们搭建了一个“民胞物与”的世界，它展示了一种自然舒泰、“乐且不忧”的人生态度，树立了一种真善美高度统一的自由人格，这是“孔颜乐处”，是中国美学所讲的神与物游、物我两忘的“至乐”。当沉浸在审美体验中时，便似云游于天，鸟游于空，鱼游于水一样，你游于“民胞物与”的世界，一切对立和障碍都被融化，心灵的悠游打开了与宇宙和谐共生的世界，正如《西铭》中的描述：“民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼[2]62。”

中国美学的和谐是一种生命的和谐，以此来透视《西铭》，它致力于建设一个国泰民安、天下大同的和谐的社会秩序，无非是想在人的生命体验和内在超越中，实现天地人伦的和谐。因此可以说《西铭》中的和谐也是一种生命的和谐。和谐是一种安顿身心的修养功夫，是一种物我两忘的审美体验。朱熹有诗说：“半亩方塘一鉴开，天光云水共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。”审美体验正是构成人类生命的“源头活水”，正是在此基础上，艺术的熏陶、美的境界成为达到和谐的最受重视的方式。

张载从“乾父坤母”的本体论和“性帅天地”的人性论出发，搭建了一个“民胞物与”的审美境界，实现了自我与他人、家庭与社会、人类与自然的和谐统一，并在此基础上实现了自我的价值本性。在张载的《西铭》中，我们总能读到一种天机自动和率性而发的真性情、真精神。在与天地万物的精神交往中，在与自然世界的心灵吐纳之中，我们获得了在日常生活中无法得到的高峰体验，这是人生的至境。

[1]冯友兰.冯友兰谈哲学[M].北京:当代世界出版社,2006:431.

[2]张载.张载集[M].北京:中华书局,1978．

[3]叶朗.中国美学史大纲 [M].上海:上海人民出版社,1985:285.

[4]宗白华.美学 散步[M].上海: 上海人民出版社,1981．

[5]王晓阳.美是一种人生 境界 [M]. 天津:百花文艺 出版社,1993:93.

[6]朱良志.中国美学十五讲[M].北京:北京大学出社,2006.

[7]易存国.中国审美文化[M].上海:上海人民出版社,2001:59.

Abstract:Xi Ming, as the thinking creed of Zhang Zai, is worshipped by the latter scholars, which is even comparable to The Analects and Mencius. Although it has only over three hundred words, it is not only the spiritual home of Chinese intellectual class but also offers an ideal blueprint for the society. Furthermore, it contains profound aesthetic connotations.The aesthetic concepts of “the unityof heaven and humanity” and “brotherhood of man”, the aesthetic mind of “depending on the patches of me” and the aesthetic attitude of “deposit shun not ning”, all those mentioned above are profound aesthetic viewpoints of Zhang Zai.

Key words:XiMing; aesthetic mind; aesthetic attitude; aesthetic realm

（责任编校：耿春红英文校对：杨 敏）

On Aesthetic Ideology of Xi Ming

LUAN Hai-yan
(College of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China )

B244.4

A

1673-2065(2011)02-0019-04

2010-07-02

栾海燕(1986-),女,河北邢台人,中国人民大学哲学院2008级在读硕士研究生.