浅谈《大乘起信论》

叶晨阳

（湘潭大学 哲学与历史文化学院，湖南 湘潭411105）

浅谈《大乘起信论》

叶晨阳

（湘潭大学 哲学与历史文化学院，湖南 湘潭411105）

一心开二门；佛性；智慧与慈悲

在佛教典籍中，尤其是大乘佛教典籍中，《大乘起信论》是一部非常具有影响的论著，它与中国的佛学发展有十分密切的联系，具有里程碑式的意义。关于《大乘起信论》的真伪问题历来存在诸多分歧，相左的意见和言论大量存在，至今未有定论。本文暂不述及这一问题，只对《大乘起信论》的文本中缩包含的佛教理论谈一些体会和看法。

一 《大乘起信论》的一心开二门

《大乘起信论》中所包含的佛教理论中，最基本就是“一心开二门”的思想。《大乘起信论》一书之宗旨在于使人们对大乘佛法起信仰之心，其目的在于通过修习大乘之行，最终达到成佛的境界，因此《大乘起信论》用非常精辟的语言论述了大乘佛法的基本理论，而其中的“一心开二门”更是基本的基本。以下先对“一心开二门”思想作一文本解释。

一心，即指“真如”，也叫涅槃，佛性等，是指众生生而具有的本心本性。二门，即指由“一心”分出二门，名为“心真如门”和“心生灭门”，其中“心真如门”又叫“不生不灭门”，“心生灭门”又叫“生生灭灭门”。二门分别是从体用角度来理解一心所现的宇宙和生活于其中的万有事物。不生不灭代表了宇宙万有的本体，而生灭则代表宇宙万有的现象。开，即真如缘起，是“一心开二门”的关键所在。“开”连接了“一心”与“二门”两个概念，并说明了“二门”之间的关系。即“真如”缘起而为无明，由于无明妄念的执著，生起变化无穷的宇宙万有。故而，心生灭门是由于心真如门的随缘起用而化现的；无明执著世间万有为实在，执著于种种差别相，但毕竟是空无自性的，依真如而随缘起用；无论无明妄念如何执著，执著于何物，真如的本性始终是不变不坏的本体；无明与真如虽然有名相的差别，但始终是无自性的差别相，故而无明与真如是一而二，二而一，非一非异的关系。

在《大乘起信论》中，用“阿黎耶识”这一概念来统一真如和无明。由此，阿黎耶识就具有生灭和不生灭两种属性。在《大乘起信论》中说：“此识有二种意，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉意，二者不觉意。”[1]觉者，彻照、了觉真如本体；不觉者，无明也。 在《大乘起信论》中说：“念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。”[2]因此，与真如和无明一样，觉与不觉也是一而二，二而一，非一非异的关系。

《大乘起信论》就是以一心开二门为理论构架的基础，二建立起一整套大乘佛法理论体系。万法不离二门，二门不离一心。由于万法不离一心，《大乘起信论》在理论上把宇宙万有和佛教万法收归于一心。《大乘起信论》所认为的成佛的境界是证悟真如本体，而进一步来说，证悟真如本体即证悟众生本具的自心。即如《大乘起信论》中所说：“自信己身有真如法，发心修行。”[3]

二 阿部正雄的佛性论观点

相对于《大乘起信论》用非常精辟的文字和精炼的思想体系来表达佛性思想，日本的著名学者阿部正雄先生在其《禅与西方思想》一书中提出了很多独到的见解，更加丰富了对于佛性的理解。在该书《佛教的涅槃》一章中，阿部正雄说道：“智慧与慈悲是涅槃不可分离的两个方面，所以再涅槃的实现中历史在每一刻既开始又终结。”[4]这是阿部正雄对于佛性的一个基本理解，因为在佛教的意义上，涅槃与佛性是没有区别的。与《大乘起信论》的一心开二门相比，阿部正雄的观点有非常明显的两个特点。

第一，阿部正雄直接从佛性本身去论述，以智慧与慈悲作为对于佛性的最直接的理解。“一心开二门”虽然最终以心摄归万法，从而超越了一切差别和对立，但从理论体系的构建上看，是从体用关系的角度，以无明染法与真如净法对列，达到对于真如佛性的最终体悟。

第二，不同于《大乘起信论》中对于二门的表述，即心真如门和心生灭门，阿部正雄对于佛性提出了智慧和慈悲两面。对于智慧和慈悲两面，阿部正雄在《佛教的涅槃》中写到：“对于已证涅槃者而言，由于完全认识了业，整个宇宙昭示其实相，作为业力相续之无尽过程的历史停止了，永恒遂呈现出来。在这个意义上，历史终结于涅槃。这是一个觉者所证之涅槃的普遍解脱，构成了涅槃的智慧一面。与此同时，对觉者而言，历史是从涅槃开始的，因为尽管觉者确已证得普遍解脱，但世上还有无量众生认为自己没有得到解脱，并在无穷尽的将来继续出现。因此，历史对一个觉者具有全新的含义：历史是一个必须普济未得解脱者的无穷尽过程。这构成了涅槃的慈悲一面”[5]。由此可见，阿部正雄的佛性观点更加具有普世性，自觉体悟真如涅槃只是佛性的智慧一面而已，在此基础上更加强调要普度无量众生，即佛性的慈悲面。与《大乘起信论》一书偏重于内心的证悟，强调自觉众生本具的真如佛性不同，阿部正雄把佛性的观点有个人扩大至人类世界，甚至是整个悉有界。这一观点在《禅与西方思想》一书的《道元论佛性》一章中有更为深入的阐发。

在《正眼法藏》“佛性”卷中，道元引述了《涅槃经》的一段经文：一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。道元把它理解为：一切即众生，悉有即佛性；‘如来常住’，即有，即无，即变易。[6]这样的理解方式是非常独特的，而且有其深刻的思考。“一切即众生”一语，使“众生”一词在广义上被得到理解。这一理解方式使佛教的对象突破了人的范围，而扩大到了众生界，一切处于生灭轮回中的事物，即悉有界都属于无量众生。在某种程度上，“一切即众生”对佛教的对象作了最广义的理解，而佛教中“一切众生平等”的理念也得到了最好的理解。

这里的关键问题在于人不再是唯一本具佛性的，人只不过是六道轮回中的一个中转站而已。但是佛教中非常重视“人身难得”，人具有悟法的能力，只有身为人的时候，才能修习佛性，而人以外的众生是不具备自我意识的；因此只有通过人的自我意识，去领悟众生所共具的生灭和轮回等，才能最终获得涅槃。

与此相联系的，就是道元解读《涅槃经》的另一句话：悉有即佛性。这句话包含了两层意思。第一，一切无量众生，本来即佛性。“一切众生悉有佛性”一语中的“有”字，非常容易使人把佛性理解为一个潜在的种子，需要因缘的作用，才能在某一时刻得道证悟。这一理解直接导致了对于佛性的可能性和现实性的二分。道元则认为，佛性是一种当下具足，众生原本就具有的一种无须另加说明的性质，而非一个种子或者一个在将来实现的一种可能性。第二，道元认为悉有界在人证悟的时候同时得悟，即“同时得道”。这一观点用一个开放的宽广的视野，把人的证悟放在了悉有界的范围内，众生再解脱生死轮回，超越有无的差别对立，获得真如佛性上是不分先后你我的。人在证悟悉有界所共具的生死和轮回问题时，超越了悉有界的有无和差别的对立，从而实现了涅槃境界，而当生死和轮回问题被超越和领悟的同时，悉有界即不再存在有无和差别的对立，从而一切众生同时得道，即如阿部正雄在《道元论佛性》一章中所述及的：“一旦人实现了人人本具的可能性——佛性，一切众生也就得到它们的佛性。”[7]由此可以发现，与“一心开二门”中的“心真如门”和“心生灭门”是一而二，二而一，非一非异的关系一样，涅槃佛性的智慧面和慈悲面也是一而二，二而一，非一非异的关系：但不同的是，对涅槃佛性的智慧面和慈悲面的理解，比起“一心开二门”，更加具有大乘佛教的大悲精神和佛教所应有的宗教情怀。而这一大悲精神在大乘佛教的另一重要典籍《楞伽经》中也得到充分的体现。

在《楞伽经》中有经文说到：“一阐提有二种。一者舍一切善根。及于无始众生发愿。舍一切善根故，不般涅槃。二者菩萨本自愿方便故，非不般涅槃一切众生，而般涅槃。菩萨一阐提者。知一切法本来般涅槃已，毕竟不般涅槃。”[8]所谓一阐提，就是极恶不具善根，永远不得成佛，不求出离生死轮回之苦，不欲解脱无明执著而证悟涅槃极乐的人。在这段经文中，释迦牟尼区分了两种一阐提，即舍弃一切善根的一阐提和菩萨一阐提。菩萨已经了知一切法自性本来寂灭，本自住于涅槃，其修持已证悟自性真如，但身心不入涅槃法相，故属于一阐提的范围。因此菩萨并非不能证入涅槃，而是等到度尽无量众生之后，才自证涅槃。在自证真如佛性之后，还要发起大悲愿，誓愿化度一切无量众生，即自利利他的菩萨一阐提是大乘佛教所特别具有的大悲精神的充分展现，也可以说是涅槃佛性的慈悲面的完美注解。

因此，相对于《大乘起信论》中的“一心”与“二门”，阿部正雄先生在其《禅与西方思想》一书中所提出的佛性的智慧与慈悲面更加丰富了“一心”的内容，使其所包含的大乘佛教的精神更加完整，使《大乘起信论》在“一心开二门”的基础上所建立的非常精简的大乘佛学思想体系进一步深化。

三 对真如佛性的领悟

如前文所述，《大乘起信论》的“一心开二门”中最关键的概念在于“开”字。“开”连接了“一心”与“二门”，并引出了“真如缘起”这一概念。故而，“开”是“一心开二门”思想的灵魂所在，也是《大乘起信论》全部理论构架的基点。而阿部正雄先生在其《禅与西方思想》一书中所提出智慧与慈悲两个概念是完全就佛性本身来论述的，甚至可以说智慧与慈悲本身就是佛性的另一个名相而已，因此并不需要类似于“开”的概念来沟通。但对于阿部正雄来说，“开”对于其思想体系并不是一个多余的概念。在该书的《道元论佛性》一章中所引述的关于道元对涅槃经的独特解读中，即把“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”理解为“一切即众生，悉有即佛性；‘如来常住’，即有，即无，即变易”，阿部正雄已经默认了佛性的真如缘起，即“一心开二门”中“开”的含义，“‘如来常住’，即无，即有，即变易”，在阿部正雄看来就是对真如缘起最好的表述。因为对于常住不变的真如佛性来说，是不落有无两边，不执著任何一种色相的，故而无论“有”、“无”还是“变易”都只是真如佛性缘起之后的一种色相而已，如果只是执著于色相，则无法领悟真如佛性。

但是问题的关键在于对佛性的领悟是以对真如缘起，即对于“开”的领悟为基础的，这也是领悟《大乘起信论》这一简短经文中所包含的大乘佛法精髓的关键所在，在某种意义上说，领悟了真如缘起就等于领悟了佛性。在《禅与西方思想》一书中，阿部正雄对于真如缘起的领悟提出了相当深刻和独特的见解。在《真人与慈悲——铃木大拙对临济和赵州的评价》一章中写到：“人的意识总是囿于客观性和相对性，而禅把人的意识或理智逼到极限，然后产生跃迁，这种反转就是证悟不可对象化的绝对化主体性，它是以意识或理智表达的人的对象化作用的根源。”[9]在阿部正雄看来，人由于无明执著，很容易落于有无两边，执著于对立的事物，而禅就是使人脱离无明的妄念执著，领悟缘起的含义，而所谓“不可对象化的绝对主体性”就是指佛性。

对于客观性的理解，在《禅不是哲学，而是》一章中，阿部正雄认为：为达到最高实在并领悟到真我，克服一切可能的客观化作用和概念化作用，需对客观化方法进行双重否定。客体化方法导致真我不可得的认识，产生了从自我到无我的飞跃，但它仍是否定性和虚无主义的，引起无我和自我对立的一种二元论的观点。只有当无我在存在上被克服，才能领悟到真我。[10]

在以上观点中，客观性可以理解为对于“空”的另外一种表述。佛教理论教导众生不要执著世间万有为实在，因为它们都是无自性的存在，随缘起灭，故而要对其舍离，进入空去一切的状态，而不执著万有为实在。但是不执著于万有而执著于空依然是一种执著，这种对空的执著是一种 “断灭空”，在禅学里，坐禅如果只能领悟到“断灭空”，那只是一种“枯木禅”，它摒弃了一切色相而无视其存在，甚至无视生命本身的存在，因此执著于“断灭空”不是对于真如缘起的真正领悟。而另一方面，在阿部正雄的观点里，甚至对于“佛性不可认识”这样的观点都是不能有的，这是相对性的一种表现。因为“佛性不可认识”是相对于“佛性可以认识”这样的观点而对立存在的，它并不是一种终极的形态。自我与无我的对立同样属于一种执著，它会引起一种二元论的观点，即差别对立相，故对于真如缘起的领悟依然需要超越对立两边，即克服无我，领悟不可得本身就是真我。因此客观性和相对性都是需要被舍离的，同时被舍离的还有人的意识，因为人的意识无法逃离客观性和相对性的囿墙。

因此，空必须超越矛盾，超越一切二元对立，领悟到无我的涅槃，通过克服否定性的空的观点，使不可得不再被认为是虚无的，而在其本来面目上被肯定地认识为真我，即佛性。值得注意的是，佛家在方法的使用上，并不一味地使用否定性的原则，没有肯定性的否定性很容易就落于“断灭空”的境地，佛教在事实上可能更多地使用否定的方法，但这不是绝对的，因为肯定性原则和否定性原则是同样重要的，既破既立，既立既破，随缘起用而不囿于一边才能真正体现大乘佛教的精神。

四 结束语

从《大乘起信论》的“一心开二门”到阿部正雄先生的“智慧与慈悲”观点，大乘佛学思想从理论基础的构建到佛性思想的丰富表达，是一个凝结无数人智慧的漫长过程。虽然在理论形态上经历了千变万化，但是基本的佛性理论，即真如缘起，依然是所有佛学思想的基础，而这也是因为佛性常住不变的缘故。正如佛陀所说：“吾四十九年住世，未曾说一字”，佛陀在教导众生成佛的时候都是根据众生的根基和因缘而随宜说教的，从不执著于文字名相。《金刚经》中有云：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法”[11]，因此不能依赖文字来获得觉悟，而要在文字中领悟佛法的精髓，由此才能获得真正的大自在的境界。

[1] [2] [3] 大乘起信论校释[M].北京：中华书局，1992，12、12、13.

[4] [5] [6] [7] [9] [10] 禅与西方思想[M].上海：上海译文出版社，1989，250、249、34、40、86、16.

[8] 楞伽大义今释[M].北京：北京师范大学出版社，1993，70.

[11] 金刚经集注 济南：齐鲁书社，2007，50.

On "Faith in Mahayana theory"

YE Chen –yang
(College of Philosophy and History Culture, Xiangtan University, Xiangtan Hunan 411105, China)

heart to open two ; Buddha; wisdom and compassion

In the Buddhist books, especially Mahayana Buddhist classics, he "Faith in Mahayana theory" is a very influential one; It has very close ties with the development of China's Buddhism, as the significance of milestone. On "Faith in Mahayana theory", the problem of the authenticity has always been, there are many differences, conflicting views and opinions abound, still not yet known.This paper put this problem temporarily, only to Buddhist theory contained in the text of "Faith in Mahayana theory", talk about some experience and views.

B944.1

A

1673–2804(2011)01-0007-03

2010-04-01