儒家话语的革命转述——“十七年”小说的文化透视

邵 明

（中共安徽省委党校，安徽合肥 230022）

儒家话语的革命转述
——“十七年”小说的文化透视

邵 明

（中共安徽省委党校，安徽合肥 230022）

“十七年”小说集中体现了儒家文化与革命意识形态的复杂关系。在外显的意识层面，儒家文化被视作封建思想的代表而遭到批判与疏离，但其核心话语价值均获得了立足革命意识形态的巧妙转述，并参与了特定时代社会价值的建构。对于“十七年”小说文化内涵复杂性的考察，进一步阐明了只有深入传统文化的内在价值逻辑，才能真正实现对于传统文化的“批判继承”。

“十七年”小说；儒家文化；革命意识形态

中华人民共和国成立之后，儒家文化丧失了作为社会主导性意识形态的历史地位，并且不再能够通过国民教育的途径体系化地进入社会大众意识：“人民政府的文化教育工作，应以提高人民文化水平，培养国家建设人才，肃清封建的、买办的、法西斯主义的思想，发展为人民服务的思想为主要任务。”[1](7)此种历史与价值逻辑导致了中国社会显意识层面对于儒家文化的批判与疏离。

不过，从另一方面而言，作为中国传统文化的核心构成，儒家文化深刻地渗透于国民的“集体无意识”之中，[2]并潜在而有力地影响着每一社会个体的价值判断，正如有论者所言：“儒学是中国传统文化的根基……广大知识阶层（甚至包括其它更多的社会阶层）在世界观、人生观、价值取向、思维方式、生活志趣与习俗、道德规范与准则、社会历史观念等等方面都受到儒学的熏陶与洗礼。所以，分析与观察问题往往情不自禁地带有相当强烈的儒学感情和非常明显的儒家文化烙印。”[3](282)

当然，由于马克思主义作为中国社会主导思想的地位已然确立，内在于个体无意识层面的儒家价值观念，往往在经由革命概念的巧妙包装之后，以转述的方式在不同的言说领域获致表达，唯其如此，方能“合法地”进入彼时中国社会的各类话语空间，并有效地参与社会价值的建构。这一微妙的无意识运作过程，在“十七年”小说中得到了较为典型的体现。

一

在儒家文化的价值体系中，家庭伦理规范无疑具有价值基石的意义。《论语》中“孝悌也者，其为仁之本欤”[4](48)的论断，便将儒家核心价值“仁”建基于“孝悌”这一家庭伦理规范之上，所以，有论者谓：“中国文化，全部都是从家庭观念上筑起的。”[5](42)不过，家庭伦理规范并非仅仅作用于核心家庭的狭小领域，由同一父系的诸多家庭聚合而成的家族、宗族，既维系于此类伦理规范，也以组织化的力量维护之，因此，“忤逆不孝”的宗族子弟，往往在宗庙祠堂遭致族规的严厉惩罚，[6](152-157)中国传统乡村的宗法制度由此形成。

新中国建立后，摧毁乡村宗法制度的革命在新政权的领导下全面展开：“50—70年代，宗族被当作封建事物受到扫荡，作为宗族资源、载体的祠堂、族谱均被毁。”[7](320)既然儒家家庭伦理规范是家族、宗族由以建构的价值依据，那么在家族、宗族被摧毁的同时，此类伦理规范亦随之失去价值合法性。所以，“舍小家，顾大家”成为彼时文学叙事的基本价值姿态。所以江姐（罗广斌、杨益言《红岩》）、严运涛（梁斌《红旗谱》）、杨晓东（李英儒《野火春风斗古城》）等革命者均能不顾身家性命，走向为无产阶级大众谋求解放的阶级斗争战场；而梁生宝（柳青《创业史》）、萧长春（浩然《艳阳天》）、祝永康（陈登科《风雷》）等建设者也都能放下个人发家的念头，全身心地投入为广大群众谋取福利的互助组、合作社的工作之中。

然而，事情的复杂性随即显现，在轰轰烈烈的革命运动中，“消失的是有形的家族组织，而无形的家族力量依然潜存着。”[7](320)毫无疑问，由于儒家文化的长期塑造所导致的社会成员潜意识之中对于围绕着“家”组织起来的话语价值的内在认同，正是所谓“无形的家族力量”依然得以潜存的重要原因。此种具有相当社会普泛性的文化意识必然成为革命意识形态的内在构成，并在文学叙事中得到表现，这既是叙事者潜意识内容的外化，也是阅读者隐蔽的心理期待，下面试予分别剖析。

（一）“孝”的双重意旨

在儒家话语的家庭伦理规范中，“孝”无疑具有核心意义，它已被深刻地写入国民意识深处，成为判断个体道德的首要而绝对的价值标尺。尽管在民间形而下的体验层面有着所谓“忠孝不能两全”的说法，但是，在儒家形而上的价值层面，“孝”与“忠”是内在统一的，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”[4](47)

儒家关于“孝”的两层意旨均为革命叙事从深层次上所接纳，可以看到，“十七年”小说中的革命者均能恪守“孝”的规范，这是革命者伟岸人格的基石。进而，亲情之“孝”最终能在家庭成员对于革命的共同信仰中完全纳入“忠”的要求。

在《野火春风斗古城》的开篇处，杨晓东回到阔别多年的家乡探望母亲，母子二人秉烛夜谈的情景温馨动人，正是革命者铁血生涯中不可多得的片刻亲情沉醉，这一场景也从总体上暗示了叙事将“孝”置于革命价值核心地带的意图。此后，叙事展开了极其凶险、同时也极富价值建构意义的一幕：由于叛徒告密，杨氏母子双双被捕，敌人准备当着杨晓东的面严刑拷打杨母以逼迫杨晓东自首。于此极端情境之中，杨母断然自尽，使得杨晓东继承母亲遗志的亲情之“孝”与坚贞不屈、斗争到底的革命之“忠”合二为一，从而演绎了革命者令人荡气回肠的“忠孝两全”。

杨晓东式的“忠孝两全”并非孤立现象，严运涛、严江涛（《红旗谱》），冯娟子、冯德强（冯德英《苦菜花》），马英（李晓明《平原枪声》）等革命者莫不如此，虽未至于杨氏母子的极端性情境。而林道静（杨沫《青春之歌》）、张嘉庆（《红旗谱》）之所以放弃亲情之“孝”，是因为其出身于并无革命之“忠”的剥削阶级家庭，更重要的是，二人对因“妾”的身份而倍受压迫的母亲其实依然恪守亲情之“孝”，投身革命在特定侧面也可以看成是出于“孝”的要求为母亲讨回公道。

（二）“父”的权威

儒家“孝”的伦理规范直接建构了家庭之中“父”的无上权威，所以，“父，至尊也。”[8](561)进而，“父权”模式及于家族、宗族，“大宗，尊之统也”，[8](597)最终则推及邦国天下，就是所谓的“家国同构”。

“十七年”小说并未将“父权”直接贯彻到每个革命者家庭，相反，在此种核心家庭中，革命者或者是其父辈的革命引路人，例如严运涛、严江涛之于朱老忠、严志和，冯娟子、冯德强之于冯仁义夫妇；或者革命者肉身之父缺席，例如杨晓东、马英，等等。此种处理方式，使得叙事能够在外显的意义层面拉开与封建家长制的距离，可是，一旦越出核心家庭的领域进入“革命大家庭”，[9]“父”的权威便得到了重新认可，并以上级权威的形式获致转述。

例如，《野火春风斗古城》中的领导者杨晓东，在由其领导的省城地下党组织中便享有类似于“父”的绝对权威，所以银环姑娘才会如此款款告白：“杨同志是俺们的领导人，在他跟前，我们都是无知的孩子，他讲的话，大家没有不依从的。”[10](107)可是，到了根据地上级领导的面前，杨晓东又成了求知心切的孩子，他对与自己同来根据地并曾经一起面见首长的部下韩燕来无限感慨地说道：“燕来呀！我每每有这样感觉，不论听首长报告或是跟首长谈一次工作，总有不同程度的启发，你哩？”[10](207)不过，杨晓东的理论就足够韩燕来学习了，所以，对于更高一级领导的思想，韩燕来仰之弥高，无力领悟：“我觉着同首长们一块坐一会儿，都是最难得的光荣和体面。”[10](207)

此种类似于“父”的“上级权威”，在“十七年”小说中具有普遍性。《艳阳天》中的村党支部书记萧长春在东山坞群众的心目中也有着绝对的“父”的权威，“他一个笑模样，一皱眉毛，都会使好多人跟着他高兴和忧愁啊！”[11](276)但是，面对乡党委书记时，他又成为虔诚接受教诲的孩子，因为，“上级像及时的钟表、及时的雨水，总是在年轻的支部书记急需指点、急需鼓劲的时候，恰恰就来到他的跟前了。”[11](1011)此外，《创业史》中描绘的蛤蟆滩互助组长梁生宝与黄堡区委书记、渭原县委副书记面谈的场景，也体现了由职务级别转述的层层“父权”，等等。

（三）“夫”的权威

“父权”的进一步延伸就是“夫权”，“夫”的权威也是儒家家庭伦理规范的重要内容，并深刻地建构了个体意识关于两性关系的判断，乃至于成为文化意识传统。

“十七年”小说中的“进步”女性往往得以在“五四”新文化运动开辟的走出家庭的道路上继续前行，以并不逊于男性的热情投身于革命之中，这自然是革命话语开创的女性争取平等权利的崭新的社会实践空间，并确乎在此命题上取得了史无前例的进展。但是，千年积淀的文化意识难以被一场革命彻底摧毁，它转而进入革命话语的价值表达。于是，“十七年”小说中，走出小家庭狭小空间进入革命“大家庭”的女性，依然因为家庭伦理的潜在作用而处于依附性的地位，此种研究成果甚多，无须赘述，下文仅简单列出两种过去研究者未曾充分注意到例证。

“十七年”小说往往以男性主人公作为叙事之中最高级别的革命领导者，这本身便传达了特定的文化判断。而雪克的《战斗的青春》则颇为罕见地以女性革命者许凤作为核心主人公、武装革命的领导者，甚至她的爱人李铁也在她的领导之下。可是，许凤必须牺牲于叙事行将结束之际，而在同时代其它革命叙事中，一号主人公若是男性的话，则绝少牺牲。因此，许凤之死，不免透露了叙事者文化潜意识中对于所谓“牝鸡司晨”的隐秘厌憎与拒斥。

此外，革命爱情的固定模式往往都是女性部下无限崇敬、款款爱恋男性领导的光辉与伟岸，并主动表白心迹，把选择权、决定权完全交给男性，从而默认了自身的“第二性”处境，诸如银环姑娘之于杨晓东（《野火春风斗古城》）、冯娟子之于姜永泉（《苦菜花》）、汪霞之于魏强（冯志《敌后武工队》）、芳林嫂之于刘洪（知侠《铁道游击队》）、小白鸽之于少剑波（曲波《林海雪原》），等等。即便刚强如许凤者，也是首先向李铁表白爱意并期待李铁的答复，并且最终须以牺牲的方式，为温柔娴雅、以“正常”的热爱英雄的方式爱着李铁的江丽腾出位置，毫无疑问，许凤太强势，并非男性革命英雄的佳偶。

二

“义利之辩”是贯穿中国儒学发展史的一个重大基础性命题。将“义”与“利”截然对立，强调“重义轻利”，最终基于“义”的价值立场否定“利”之于人类存在的正面意义，则是儒家文化主流话语的基本判断。[12]所以孔子有言：“君子喻于义，小人喻于利”，[4](73)而《孟子》开篇即界定“义利”分野，当梁惠王询问“不远千里以来”的孟子能给梁国带来何种利益时，孟子正色告诫：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”[4](201)

儒家在“义利之辩”的命题上所持的基本立场，与革命意识形态并无直接抵牾之处。所以，比起儒家家庭伦理之遭致严厉批判，有关“义利之辩”的种种价值话语，只不过未能以“明火执仗”的方式进入革命话语体系，在概念层面受到疏离而已。可是，若做进一步追索便可发现，所谓概念层面的疏离并非意味着实质性的遗忘，事实上，此类价值话语也往往以“改头换面”的方式在以下三个层面获致转述。

（一）置超越性的道义价值于现实功利之上

儒家“重义轻利”的价值判断，最为重要的意义便在于强调将超越性的“道义”置于现实性的“功利”之上的价值姿态。革命意识形态同样建基于这一价值姿态，只不过在革命意识形态及其主导的文学叙事中，革命理想、革命信念置换了儒家的“道义”价值。

在《青春之歌》中，林道静之离开余永泽，正体现了为超越性的革命理想放弃现实功利的价值选择。小说曾经通过一个细节描绘俩人思想分歧日渐加深的状况：“晚上，道静伏在桌上静静地读着列宁的《国家与革命》，做着笔记，加着圈点”，而余永泽此时正埋首于“国故”之中：“他的心灵被牵回到遥远古代的浩瀚中，和许多古人、版本纠结在一起。当他疲倦了，休息一下，稍稍清醒过来的时候，自立一家说——学者——名流——创造优裕的生活条件……”[13](123)

在此之前，林道静曾经从卢嘉川、白莉苹、许宁之处借阅过《怎样研究新兴社会科学》、《反杜林论》、《哲学之贫困》等书籍，不过，与其说这位高中肄业刚满二十岁少女真的能够读懂上述哲学、政治学、社会学典籍，倒不如说阅读这些书籍及其与卢嘉川等革命者的交往，为她洞开了一扇通往超凡脱俗的火热生活的大门：散发传单、公众集会演讲、游行示威、与警察搏斗、戴着镣铐坐牢甚至于献出生命，等等，这些非凡革命镜像映照的超越性价值，才是因为具有特殊精神潜质而向往革命的个体的情怀所系，所以，无论是余永泽的建议与奉劝“理想是理想，事实又是事实”，[13](124)还是中学同学陈蔚如的辩解与忠告“我觉得人总要实际一点……”，[13](82)都卑微到无法吸引林道静对之投以一瞥的地步，“她时时被那里面澎湃着的、对于未来幸福世界的无限热情激荡着、震撼着，她感到了从未有过的快乐与满足。”[13](92)

其实对于卢嘉川与李孟瑜（《青春之歌》）、杨晓东（《野火春风斗古城》）、严江涛（《红旗谱》）这些赫赫有名的知识分子革命者而言，中断大学学业走上革命道路，这一选择本身就是基于对世俗功利的放弃，同样体现了“革命”所求于个体的特殊精神潜质。

（二）祛除身体欲望

将儒家“重义轻利”的价值判断作进一步的逻辑延伸，则必然导致从超越性的“道义”出发否定、排斥个体基于身体的欲望，并使“道义”与“功利”的对立在一定范围内被转换为“道义”与“欲望”的对立。

孟子即明确地将“利”植根于人的欲望，所以，对于“功利”的拒斥，最终落脚于对于“欲望”的拒斥：“养心莫善于寡欲”，[4](374)这一判断亦为后代儒学家所继承，南宋理学宗师朱熹曾谓：“圣贤千言万语，只是叫人明天理，灭人欲。”[14](207)明代心学泰斗王阳明亦云：“无事时将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”[15](16)

有研究者曾经指出，在“十七年”革命历史题材小说中，“敌”、“我”对立通常被转换为“身体”（欲望）与“精神”的对立——敌人往往沉溺于食、色的基本身体欲望之中，而共产党人却具有无可比拟的精神纯洁性。[16](29)若不满足对于此类内容的简单总结而做进一步的价值追溯，那么，儒家在“义利之辩”的命题上所持的话语立场显然是这一判断的文化源头。这就意味着，与儒家文化的逻辑推论相一致，革命叙事对于世俗“功利”的否定，终而走向对于来自肉身的“欲望”的否定。不过此种（已经被转述为）革命理想、革命信念与“欲望”的对立，其实并非仅见于有关革命战争的叙事，在反映社会主义建设的作品中，它依然是正、反面人物乃至于革命、反革命对立的价值基础。

《创业史》中的素芳因不满意丈夫拴拴，试图勾引互助组组长梁生宝。在她挑明意图之后，却得到了一个武二郎式的严厉回答：“你老老实实和拴拴叔叔过日子，甭来你当闺女时的那一套！”[17](287)然而，就是同一个素芳，当她在富农（其实应当划为地主成份）姚士杰家做工帮佣时，身为姑父的姚士杰居然不顾伦常奸污了她。《艳阳天》中的孙桂英也因为不满意丈夫马连福而设法勾引东山坞党支部书记、合作社主任萧长春，并同样遭到了萧的严厉训导，而本来躲在暗处准备“捉奸”的合作社副主任马之悦（混入党内的阶级异己分子）却在萧长春走了之后，扑入房中，欲图强奸孙桂英。两部小说都有意通过同一个女人的身体（等值的性诱惑）逼出正、反人物具有充分可比性的对于肉身欲望的迥异态度，用心可谓细腻。

（三）市场批判

儒家“重义轻利”的基本立场以及由此衍生的欲望批判的话语价值，必然导致对于市场经济、商品交换的总体否定姿态。

尽管当代不乏研究者将儒家“诚”、“信”、“义”等概念抽离，由以获得广泛意义的儒家话语体系，并以此类概念的宽泛含义论证儒家文化与市场经济的所谓内在契合，在某种意义上也能言之成理，[18]但是，如果进入儒家文化的内在价值逻辑就可以看到，市场经济建基于个体逐利行为之上，进而，对于利益的追逐在许多情形之下都可以还原到“欲望”的层面，所以市场经济之于个体人生方向的导引，恰恰违背儒家“重义轻利”、排斥欲望的基本态度，从而遭致儒家主流话语一以贯之的否定。

以马克思的经济、政治理论作为核心价值来源，并以计划经济作为新社会制度基础的无产阶级革命，自然内在包含着对于市场经济的批判向度，因而，在此论题上，革命意识形态与儒家文化具有高度的一致性。当然，二者的历史起点与逻辑起点并不相同：革命意识形态瞩意于市场经济运作过程中资本积累导致的经济剥削（资本家无偿占有工人的剩余价值）以及生产力发展受到生产关系的束缚（周期性的经济危机）；[19](232-245)而儒家文化则强调追逐本于欲望的利益必然导致对于个体本善之性的遮蔽和社会政治稳定的破坏：“苟为后义而先利，不夺不厌”、[4](201)“上下交征利，而国危矣。”[4](201)此二者同时进入个体意识，就使得“十七年”小说对于市场经济的批判传达了革命意识形态和儒家话语的双重价值诉求。

“十七年”小说的市场批判意识最为集中地体现在那些反映农村合作化运动和城市工商业、手工业改造的作品中。

1950年代中期，在“过渡时期总路线”的主导下，中国城市、乡村同时展开“社会主义改造运动”，这一运动正是革命意识形态建基于“计划经济”之上的社会设计方案的实践性展开。在此方案之中，“市场经济”本无立足空间，所以，配合国家第二个“五年计划”的粮食“统购统销”政策，就直接取缔了粮食自由市场的存在。不过，当这一社会变革的市场批判之维进入文学叙事时，便附着了更为复杂的文化意蕴。

《创业史》以整整一章的内容细描黄堡集的粮食市场，集中体现了市场批判意识背后革命意识形态与儒家文化的双重话语价值。

国家第一个“五年计划”展开后，由于城市大规模工业建设导致粮食需求量急剧增长：“黄堡街上，每一集不管上市多少，都能出手。”[17](350)供不应求，价格上涨，这是支撑市场经济运作的价值规律，为了降低工业化成本，国家限定了农民售粮的最高价格。不过，此时社会主义改造尚未完成，城乡个体私营经济依然存在，粮食自由市场亦未取缔，国家一旦限价收购，手有余粮的富农、中农们便不再向国营粮食公司出售粮食，转而将粮食卖给城里来的私营粮商。郭世富就是这些精于算计的农民之一，对于国营粮站站长代表国家政策的呼吁：“把粮食卖给国营粮食公司，支持城市建设”，[17](351)他则抱以无尽的嘲笑：“你共产党做买卖可真是外行……”[17](351)显然，在叙事建基于革命意识形态的话语逻辑中，市场经济的存在直接破坏了社会主义建设，况且，“你们把细粮粜给粮客，去剥削城市里广大靠工资过活的工人家属……”[17](351)便更违背革命价值（“剥削”）。

与此同时，小说亦详尽地描绘了郭世富哥俩为赚昧心钱的奸滑。他们费尽心思，以次充好，而且屡屡欺骗得逞，对此，作者忍不住现身发言：“这里的一切活动都是欺骗和罪恶啊！”[17](356)“你们的心好黑！”[17](356)蔽于一己私利、私欲的个体，完全失去了禀性的纯良，很显然，此处支撑批判的价值来自于儒家话语。

此外，在赵树理的《三里湾》、浩然的《艳阳天》、陈登科的《风雷》、周而复的《上海的早晨》等作品中，也都有着在相同意识模式主导下不假思索地批判市场经济的叙事内容。

三

如同任何文化价值体系、意识形态理论都需塑造合于自身价值要求的特定主体性一样，成就基于儒家核心价值“仁”之上的“君子人格”、“圣人品格”，是儒家文化对于社会个体的“质询”方向。[20]

孔子曾经说过：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”[4](99)作为道德、功业充分完满、至高无上的“圣人”，必然不具有充分的现实性，所以“尧舜其犹病诸”，[4](91)于是“君子”就成为文化个体“切问近思”的目标。

按照本文的运思逻辑，自然能够形成如下推论：在外显的意识层面，儒家文化既然作为封建思想受到了革命意识形态的批判，那么儒家的核心概念“仁”以及“君子”、“圣人”等人格范畴自然都成为其批判的标靶，所以，若革命话语提及此类概念也往往是批判性的，最典型的例证就是在影响极大的歌剧《白毛女》中，地主黄世仁、管家穆仁治这两个赫赫有名的坏蛋（抑或满口礼仪廉耻的伪君子）的名字之中皆有“仁”字。但是，若透过符号层面决绝到夸张的批判姿态而深入到革命意识形态的深层价值逻辑之中就会发现，在革命叙事中，作为行动领导者与价值源泉的“卡利斯玛”典型、“特殊材料制成的”革命英雄人物的形象特征，其实依然转述了儒家的“立人”（主体生成）路线——立足于“仁”（革命意识形态）的价值砥砺君子、圣人品格（革命英雄人物），下文分而述之。

（一）谨于言与“言必有中”

儒家在个体言谈举止的层面即提出基于“仁”而达于“君子”的规范性要求：谨于“言”。所以，“巧言令色鲜矣仁”、[4](49)“仁者，其言也讱”、[4](132)“君子欲讷于言而敏于行”，[4](74)等等。不过，必须格外指出，为儒家所反对的是出于个人私欲与私利的巧舌如簧、口是心非、见风使舵、毫无立场之言，并非要求个体完全缄口不言，相反，儒家极其重视“言”的作用，“三不朽”盛事之中，便有“立言”的条目。[21](174)在儒家看来，个体恰当的言说应当是在形成正确价值观的基础上对事物、事件、事实做出准确的判定：“夫人不言，言必有中。”[4](126)这种人物评价观念深刻地影响着“十七年”小说对于人物的刻画。

《创业史》开篇就描绘了梁生宝符合儒家审美观点的外貌特征：“小伙子红腾腾的脸盘，那浓眉大眼，那下嘴唇略微肥厚一点显得很忠厚的模样。”[17](19)厚嘴唇自然不是牙尖口利之人的特征，恰恰符合儒家之于君子“讷于言”的要求。但是，梁生宝绝非一概沉默寡言，因为他革命立场坚定，价值观明确，所以总能“言必有中”。作品就曾经通过改霞爱恋的目光描述梁生宝的这一特点：“生宝在公众场合里站着，既不露锋芒，又不自卑畏缩。他总是静静地听着别人说话，不去插言。当他一开口说话的时候，他说一些在场的人都说不出的、最有分量的话，引起人们的重视。”[17](185)正所谓“言必有中”。

在“十七年”小说中，革命领导者其实都是类似于梁生宝式的谨于言辞而关键时刻又能“言必有中”的沉稳之人，例证不胜枚举。杨晓东与高自萍初次会面便察觉对方不堪信任，但是他并未急于表态，只是做了行动上的必要调整，改变了住在高家开展工作的原计划（《野火春风斗古城》）。林道静的第二位领导者江华“说话简单、干脆，神情淳厚而又质朴”（《青春之歌》）。[13](264)马之悦的信送到工地上，众人一片沸腾、议论纷纷，可是萧长春却不动声色，细细思量，最后做出回一趟东山坞的决定，顿时稳定了大家的情绪（《艳阳天》），等等。与坚定的革命者相反，戴愉（《青春之歌》）、甫志高（《红岩》）、胡文玉（《战斗的青春》）、马鸣（《敌后武工队》）等革命叛徒，往往都在出场之际便表露出夸夸其谈、巧言令色的个性特征，也就是儒家话语中与“君子”相对的首鼠两端的“小人”的特征。

（二）“仁者爱人”

尽管在儒家的话语体系中，“仁”有多层次多维度的含义，甚至如同有的研究者所指出的那样，是儒家四十九德目的总称，[22](65)不过“仁者爱人”，[4](298)应当是“仁”的基本内涵。[23](154)

在“十七年”以及“文革”时期，儒家所爱之“人”往往被主流研究结论指为奴隶主或封建统治阶级，[24]但是，若深入到儒家话语的内在表述逻辑就可以看到，“仁者，爱人”，是指爱一切人，正所谓“泛爱众，而亲仁”，[4](49)因此，要成为“圣人”，就必须做到“博施于民而能济众”。[4](91)这就意味着“人”、“众”、“民”的意义可以互换，正因为胸怀大“爱”，士君子才能“有杀身以成仁，无贪生以害仁。”[4](163)这一点与革命意识形态为最广大劳苦大众幸福不惜流血牺牲的话语价值具有天然的亲和性，并被深刻地写入革命者的自我意识塑造过程。

在《艳阳天》中，老班长伤势严重不能行走，身后追兵正急，送情报的任务只能由萧长春独自完成。但是，此时颇为稚嫩的萧长春不愿丢下同志，便带着哭腔喊：“就是死，我们也要死在一块儿。”[11](22)这无疑是个体成长极其关键的时刻，若能跨过此种关口，一个成熟的革命者就可以锻造成形。现在的问题是，在何种价值的“质询”之下，萧长春的革命主体意识得以生成？且看老班长劝导萧长春的语言：“我们做的事儿，不是你一个人、我一个人的事儿，是几万万人的……不论大事情，小事情，都得想到几万万人……”[11](23)第二天天色微明之际，萧长春收回投向老班长面容的最后一瞥，便独自匆匆上路了，作为一个随时准备为“几万万人”献出一切的成熟的革命主体，他确然可以“独自上路”，去完成自己的历史使命、文化使命。

除此之外，江姐（《红岩》）、杨晓东（《野火春风斗古城》）、卢嘉川（《青春之歌》）、严运涛（《红旗谱》）等革命者莫不如此——所谋者千万劳苦大众的幸福（“泛爱众”），即便为此牺牲生命也在所不惜（“有杀身以成仁”），正是此种融汇着儒家文化价值与革命意识形态价值的主体意识，使得革命者身上既闪烁着无产阶级战士的光芒，也流动着儒家士君子的气韵。

（三）通过自省的成“仁”之路

儒家高度重视通过“自省”将“仁”的价值写入个体生命意识，育成“君子人格”，所谓“吾日三省吾身”。[4](50)进而，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”、[4](92)“……己所不欲，勿施于人。”[4](133)这种“尽己之心”、“推己及人”的“忠恕之道”深刻表明，唯有通过深刻的自省，个体才能体认“仁”并将“仁”推及他人，从而成就自身的君子人格。此种“自省”在“十七年”小说中，从来都是英雄成长的心路历程。

革命话语“三大作风”之“批评与自我批评”中的“自我批评”，[25](1095)毫无疑问体现了对于儒家“自省”意识的抽象继承与转述。而且“批评”作为来自于意识外部的刺激必须经由意识内部的“自我批评”予以消化，方能有效作用于个体的主体化过程，因此，“自我批评”（或者说“自省”）的意义尤其关键，并且成为“十七年”小说革命英雄形象塑造的重要向度。

金敬迈的《欧阳海之歌》是“十七年”小说中最着力于表现由批评引发的“自我批评”对于革命者成长之关键意义的作品。

欧阳海怀着朴素的阶级情感加入革命军队，身上尚存在着种种不符合革命战士要求的“毛病”，诸如不安心于工程兵部队的基建工作要去参加西藏平叛战斗、个人英雄主义情绪浓厚，等等，都在连首长及时的批评所引发的深刻自我批评中予以克服。不过，最值得提的是欧阳海与具有强烈主观主义倾向的新任代理连指导员薛新文之间的思想交锋。

薛新文一再批评欧阳海及其七班战士陷入了骄傲情绪，从而引发欧阳海的深刻自我批评。当欧阳海确信自己及战士们并无骄傲情绪，相反，是薛新文未作调查研究、犯了主观主义错误之时，便在两种选择中陷入犹豫：是果断地正面指出薛新文的错误，还是从积极方面领会上级批评精神，而在方式方法上不要过于斤斤计较？起初，欧阳海出于服从领导的考虑选择了后者，但是，在经过战士刘延生的批评所引发的更为严厉地自我批评之后，他还是向薛新文提出了批评意见。欧阳海的批评以及种种事实真相狠狠地刺激了薛新文，于是，他也在经历了极其痛苦地自我批评后彻底地认清了自己的问题，并在营首长参加的全连军人大会上做出公开、深刻地自我批评，并引发了全连战士新一轮的自我批评。

上述思想交锋在多次批评与自我批评的交替深入中，逐步清除了个体意识中不合于革命意识形态要求的“杂质”，从而塑造出“通体透亮”的完美革命主体。就在主体生成的关键时刻，作品不失时机地援引“伟大领袖毛泽东同志的教导”：“以中国最广大人民的最大利益为出发点的中国共产党人，相信自己的事业是完全合乎正义的，不惜牺牲自己个人的一切，随时准备拿出自己的生命去殉我们的事业，难道还有什么不适合人民需要的思想、观点、意见、办法，舍不得丢掉的吗？”[26](425)的确，经由严格自省走向成熟的革命战士欧阳海，最终为了人民的利益毫不犹豫地献出了自己年轻的生命。

林道静（《青春之歌》）、许凤（《战斗的青春》）、杨晓东（《野火春风斗古城》）、刘洪（《铁道游击队》）、梁生宝（《创业史》）、萧长春（《艳阳天》）等革命者的成长，无不得益于随时展开的使自己的思想、行为符合革命价值要求的严格自我批评，这也正是叙事对于儒家“自省”意识有意无意地转述。

建国以后，从社会显意识层面看来，儒家文化遭致革命意识形态的批判与疏离，但是，通过对于其时作为革命意识形态重要维度的文学叙事的深入文化考察却能发现，作为千年积淀的“集体无意识”内容，儒家核心话语价值诸如家庭伦理、在“义利之辩”的命题上所持的基本立场、基于“仁”的价值塑造“君子人格”和“圣人品格”，等等，往往以隐蔽的方式顽强地回到革命意识形态的言说体系之中，并且成为后者极为重要的价值来源，其中固然不乏有益的价值成分，但是其消极性内容亦未能清除，因而难免于价值的复杂性。

例如，个体严格的自省精神是一切时代主体意识生成的重要途径，因而我们可以视之为值得传承的“心法”，继续倡导并践行“批评与自我批评”；而父权、夫权观念则必遭现代原则的严厉批判。不过，具有真正复杂性的却是诸如此类的问题：就“义利之辨”的基本立场而言，对于超越性价值的坚定信念本是主体建构的基本前提，可是，若特定的价值被无限神化与僵化，成为顶礼膜拜的对象，并导致对于个体基本欲望与情感合理性的全然否定，使得“主体”真正成为一个压制性的范畴，就不免具有“从真理向前又迈进一小步”的意义（当然，1990年代以来，“欲望书写”与“下半身诗学”的甚嚣尘上，则是朝着另一个方向迈出的“一小步”），因而值得我们格外认真地体察。

既然包括儒家文化在内的中国传统文化“精华”与“糟粕”并存，那么，我们就必须以足够的耐心深入其内在价值逻辑，细细分析，淘沙撷英，唯其如此，方能真正实现对于传统文化的“批判继承”。若仅仅笼统地、不加分析地全盘否定（抑或全盘肯定）传统文化，则势必既无法继承其价值精粹，使之成为新文化建设的源头活水，也无法阻挡其封建性的糟粕在新概念、新话语的包裹下依然成为主体意识建构的支点性价值，小而言之，使得文学创作失去正确的文化价值立场，大而言之，令行进于现代转型艰难路途上的中华民族付出极其沉痛的代价。现在重新审视儒家话语之于“十七年”时期革命意识形态、革命叙事的复杂纠葛，其意义也正在于此。

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（责任编辑：郑宗荣）

Confucianism Discourse Rephrased by the Revolutionary Ideology：the Cultural Significance of“the Seventeen-Year” Novels

SHAO Ming
(Party School, Anhui Committee of the CCP, Hefei 230022, Anhui)

The“seventeen-year”novels reflect the complex relationship about the Confucianism and the revolutionary ideology. On the surface Confucian culture regarded as feudalistic idea is criticized and isolated, but its core values such as family ethics, distinguishing of Righteousness from evil, benevolence, etc.are rephrased by the revolutionary ideology. To inspect the complex cultural significance of the "seventeen-year" novels manifests that we can criticize and inherit traditional culture when we go deep into its value and logic.

“seventeen-year”novels; Confucian Culture; revolutionary ideology

I206.6

A

1009-8135（2011）01-0099-08

2010-10-20

邵 明（1972-），男，安徽长丰人，中共安徽省委党校副教授、文学博士。