从前期创造社作家思想观念中的矛盾因素看传统文化的影响

李俊霞

(南开大学文学院，天津 300071)

从前期创造社作家思想观念中的矛盾因素看传统文化的影响

李俊霞

(南开大学文学院，天津 300071)

前期创造社作家都不同程度地受到了传统文化的影响，表现在文学观念中就是审美和功利的杂糅，在人生观中则为群体价值和个体价值的互补，一直为人们所争议的看似背反的这两方面正是源于传统文化的互补结构。此外，传统文化的潜在影响性也是前期创造社作家接受外来文化思潮的基点和前在结构。

前期创造社作家;矛盾因素;传统文化

在中国现代文学史上，作为最早的文学社团之一，创造社可以说是一个争议很大的社团。姑且不论其后期的突兀转向，即使是在前期阶段，其文学思想也常常使人感到矛盾和混乱，许多人曾从不同的视角对其做出了相关的阐释，本文拟从传统文化视角来探究这一问题。

一、儒道文化与文学观中功利和审美的矛盾

在前期创造社作家的文艺思想中，他们给人的感觉好像是在一种情况下可能强调文学的主体审美价值，然而另外一种情况下却有可能突出文学的客观功利效用，甚至在同一篇文章中也会出现这两种相互扞格的倾向，一时说文艺要“本着自己内心”创作，“艺术是自我的表现，是艺术家的一种内在冲动的不得不尔的表现”［1］，它就“如一阵春风吹过池面所生的微波，应该说没有所谓目的……所以艺术的本身上是无所谓目的”［2］84;“一时又说文艺“应该积极地成为变革社会的手段”［3］，是“批判社会的武器”［2］262，很难说清楚他们究竟是“为艺术”还是“为人生”。很多人都把这种现象解释为他们思想中的矛盾和混乱，其实换一个角度就可以发现，他们的文艺观乃是一种“儒道互补”的有机统一体，其实并不矛盾。

这正是康德所说的纯粹美和依存美的关系，他虽然提出审美无功利说，但最终他却是把二者结合了起来。他曾强调指出，“审美观念就是想象力里的那一表象，它生起许多思想而没有任何一特定的思想，即一个概念能和它相切合，因此没有任何言语能够完全企及它，把它表达出来;”［4］160“它必须通过艺术家、作家想象力创造的具体表象而显现，概念对它是‘不确定的’，言语对于它是‘不尽意’的，它从艺术本体角度出发，具有纯粹美那种形式合审美主体主观目的性的意义，”［4］160它属于康德“鉴赏的二律背反”的正命题。但同时，他也说:“美如果要给它找得一个理想，就必须不是空洞的，而是被一个具有客观符合目的性的概念固定下来的美，因此不隶属于一个完全纯粹的，而是属于部分地理智方面的鉴赏判断的客体，”［4］71这在鉴赏的二律背反的提示中属于反命题。

因此可以说，前期创造社作家的文艺思想，在强调主观、强调表现、强调灵感与无功利性方面，与道家文艺观相通;在强调作品的社会效果、强调作家的政治立场方面，与儒家的文艺观相通。实际上，他们的文艺观是以自己的艺术实践为基础，吸取了儒道两家美学思想的精华而建构起来的。

儒家的文艺观自古以来就一直注重其社会功利性，孔子有“兴观群怨”与“事父”、“事君”之说，强调文艺的政治教化作用;《毛诗序》要求文艺起到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的作用，提出文学的“美刺”作用;之后的曹丕提出“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”;到唐宋文人主张“文以明道”、“文以载道”，明确把文章视为宣道的工具，余波一直延续到晚清的桐城派等文学流派，这几千年的历史无不记载着文学的社会功用色彩。而道家的文学观正与此相反，道家注重文学自身的审美性、无功利性，要无为而无不为，讲“道法自然”，这个自然实际上指的是自然而然，也就是人的本性、本真的状态。这种二元文化结构中的文艺观正符合了康德所说的“美没有明确目的而却有符合目的性的矛盾或二律背反”这一规律。

李泽厚曾说到，孔子儒家思想和庄子道家思想，两千多年来既相互对立、又互为补充，相辅相成地长期影响、作用于中华民族，从而作为一种历史传统，经久远的累积沉淀而形成中华民族某种共同的心理模式和行为规范，简言之，即儒道两家共同塑造了中华民族的文化心理结构。这种现象，在我国知识分子身上表现得尤其显著。前期创造社作家都受到传统文化长期的熏陶，因此，他们文学思想中功利与审美之间的相互扞格正是受到传统儒、道互补文化影响的结果。长期以来，前期创造社作家的文艺思想常常受人非议。事实上，他们当时的文艺思想中不但包含有“改造国民性”的时代精神，同时尤其强调了文艺自身的审美特性。“五四”是一个思想解放的时代，是一个“文的自觉”的时代，前期创造社作家的文艺思想吸取并改造了我国古代儒道两家的美学精华，既体现了时代社会精神，又反映了艺术的审美规律。可以说，他们对于二者的有机结合，是非常符合当时新文学发展要求的。

二、儒道文化与人生观中群体价值和个体价值的矛盾

“五四”时期个性自由、个性解放的呼声很高，个人本位思想在这时得到了前所未有的关注和重视，郁达夫曾明确说到:“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发现，从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，但现在的人才晓得为自我而存在了。我若无何有乎君，道之不适于我者还算什么道，父母是我的父母，若没有我，则社会、国家、宗族等哪里会有?”［5］这是对儒家社会个人附庸于社会这一文化心理机制的猛烈声讨。

综观创造社作家这时期的作品，其中都饱含着追求个性自由的精神，与同时期的其他社团相比，他们对个人自由的追求也更加强烈，更加率直。郭沫若在诗集《女神》中就振聋发聩地高喊着个性绝端自由的声音，例如，……认为人不应该做自然的儿子，应该做自然的老子，等等。郁达夫则更是直率地表露出个人应该追求自己的幸福和人性正常的欲望，《沉沦》中的“他”甚至喊着:“我并不要知识，我并不要名誉，我也不要那些无用的金钱，你若能赐我一个伊甸园内的‘伊扶’使她的肉体与心灵全归我有，我就心满意足了。”《秋柳》的主人公也宣布:“我教员可以不做，但是我的自由却不愿意被道德来束缚。”个人的主体性被张扬到了一个前所未有的高度，也因此，前期创造社被贴上了“崇尚个性自由”的标签，认为他们似乎只关注个体。

然而，就是这群被称作最崇尚个人自由的作家，在他们的作品中却同时深情地呼喊着对广大的人民群众和国家的关爱。郭沫若《女神》中的《炉中煤》、《地球，我的母亲》等诗篇吟唱出了对祖国的眷恋之情。郁达夫《沉沦》中的“他”虽然高喊着“知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的‘心’”，但主人公最后念念不忘的却是“祖国呀祖国!你快富起来，强起来吧!”“你还有许多儿女在那里受苦呢!”一方面是高喊着个人的解放，另一方面是关注着更多的大众和祖国，这两种看似相反的价值观同时出现在他们的作品中，对于这种现象，其实可以从传统文化的二元结构中找到缘由。

中国传统的儒家文化是一种以群体为本位的文化。孔子曰:“博施于民而能济众。”孟子也说“其自任以天下之重也”、“中天下而立，定四海之民”、“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。《礼记》中也有“苟利国家，不求富贵”。儒家思想是将人放在家庭、家族、社会、集团和国家中加以定位的，更强调人在群体中的责任和义务，群体本位在儒家文化中被打上了深深的烙印，这种注重群体本位的观念在历史文化的演绎中逐渐沉淀为一种强大的集体无意识，并引导着人们的思维方式、精神结构和行为模式。道家则不同，它的根本出发点是对于个体自由的追求，它更注重人的自我个性及自由精神，它主张“任其性命之情”，认为人应该有“独志”，应该成为“独有之人”，这都强烈地突出了个人的自由存在。个人自由被作为一个时代的命题在五四时期重新提出来，庄子逍遥游的自由精神便成为“五四”个性启蒙主义者自觉或不自觉的精神武器。

“五四”时期最明显的特征是人的发现，所谓的启蒙就是要启发大众，使他们摆脱蒙昧的状态，争取到自己做人的权利，这种对个体自由的肯定和追求虽然明显受到西方启蒙思想的影响，但其中无疑也是有着道家精神的。早在春秋战国时期道家为了反对儒家对个性的禁锢，就提出了“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”的肯定自我、追求个人精神自由独立的思想，因而在反传统的呼声中，道家尊重个人、反抗社会压制个人的呼声就与西方的人本精神有了契合点。而另一方面，由于中国缺乏西方启蒙思想产生的社会生产基础，尽管接受了启蒙的思潮，但并没有走上像西方那样彻底的人本主义道路，因为中国始终面临着内忧外患的时代背景，再加上帝国主义列强的侵略，所以心忧国家也就成为了一种普遍的心理，“儒家文化那种群体本位的要求，在新的历史环境中得到了复活。”［6］“可见，在个人与国家、个体与群体的对立中，创造社作家并不是偏执于一端。”［7］因此，可以说，“五四”这一时期，不光是人的发现，同样也是民族发现的年代，所以个体和群体两种不同的价值取向同时出现在创造社作家的作品中，他们正是融合了儒道两家的思想，并以此来实践着他们的启蒙任务。

三、传统文化观念对吸收外来思想的制约

前期创造社作家都曾留学海外，接受了许多国外文艺思想的影响，郭沫若受到了德国浪漫派的影响，郁达夫是“浪漫主义涂上了‘世纪末’的色彩”，成仿吾也受到了德国浪漫派、象征派、新罗曼派的影响，然而他们所接受的这些外来文化其实也是以传统文化为前提和基础的。卢卡契说:“任何一个真正深刻重大的影响是不可能由任何一个外国文学作品所造成的，除非在有关国家同时存在一个极为相似的文学倾向——至少是一种潜在的倾向。这种潜在的倾向促成外国文学影响的成熟。因为真正的影响永远是一种潜力的解放。”［8］也就是说，外来的影响之所以起作用，主要是因为这种影响与本国的“潜在倾向”产生了某种共鸣。所以，包含着本国传统文化典范的“潜在倾向”实际上制约着对外来文化的解读，进而制约着吸收外来文化的重点、范围，也制约了外来文化的影响所能达到的广度和深度。

一方面，传统文化为前期创造社作家接受外来文学提供了内在的依据。

例如，中国文化中的“名士风流”传统，它不仅引起了前期创造社诸人的共鸣，同时也对他们的创作实践产生了影响，而且也为他们接受西方“感伤主义”的思潮提供了内在的依据。他们之所以对“感伤主义”的思潮特别敏感，那是因为他们有“名士风流”这个传统文化背景作为基础的。

再比如，对于郭沫若的泛神论思想，实际上他最早接触具有“泛神论”思想倾向的人不是泰戈尔等人，而是中国的庄子。在谈到“泛神论”对他的影响时，他说:“我本来已有些泛神论”［9］倾向，所以才喜欢有那些倾向的诗人的。正是因为郭沫若受到了庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐生死、等物我”观念的影响，所以他才会对斯宾诺沙、歌德一见如故，使他产生外国泛神论思想的联想。在《三个泛神论者》中他就明确地说:“我爱我国的庄子，因为我爱他的pantheism(泛神论)。”［10］同时，他也“于老子与尼采的思想之中，并发见不出有什么根本的差别”，“他们两人同是反抗有神论的宗教思想，同是反抗藩篱个性的既成道德，同是以个人为本位而力求积极的发展”［11］;他所看到的孔子也是“兼有康德与歌德那样的伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人”［12］。可见，他在选择与接受外来文化时是以自身的传统文化为前提和基点的。

郁达夫的颓废心理及放荡不羁的情怀也可以从传统文化中找到与其相契合之处。他对于魏晋时代心向往之，正是被竹林诗人们狂放不羁、傲世蔑俗的风度所打动，他的小说《茫茫夜》、《秋柳》、《沉沦》等小说中的主人公就是如此。他们不顾传统礼教的规范，自暴自弃、放荡不羁，以自己的方式实现着反叛的路径。此外，郁达夫浪漫感伤的情怀也是受古代文人黄仲则和厉鹗的影响，黄仲则和厉鹗感伤情绪的表现很契合郁达夫的艺术感受力。因此，他的《采石矶》、《碧浪湖》两篇小说就是自拟黄仲则和厉鹗。这也就说明了他为什么喜欢从道生、华兹华斯、歌德等人和在总体上给人以情绪性特征的日本文学那里吸取营养，而没有选择其他的美学资源的内在原因。

另一方面，对于那些与他难以相容的外来文化的拒斥，显示了传统文化对前期创造社作家的内在制约作用。

前期创造社诸君在接受西方浪漫主义思潮时，对其中的“返回中世纪”的口号就有所忽略。这个口号原本是西方浪漫主义运动中的一个重要部分，它包含着一些浪漫主义作家对基督教的激情，他们把中世纪看成是最能体现基督教神秘之美的时代;也表明了西方浪漫主义者对中世纪文艺的偏爱。但前期创造社作家对这个口号却非常淡漠，主要是因为中国的传统文化没有为其提供一个合适的背景和土壤。儒家重人事轻鬼神的理性态度，以及实用理性精神都使得人们能够避开宗教的那种反理性的炽热和狂迷。儒家文化的这种实用理性作为一种民族文化心理结构，积淀在了每一个中国人的身上，前期创造社作家当然也不会例外。因此，传统文化的这种实用理性的影响，使得他们在接受西方浪漫主义思潮的同时，对其中的“返回中世纪”的口号相对地忽视了。

此外，众所周知“回归自然”也是浪漫主义者的共同口号，但在西方富有反抗精神的浪漫主义者笔下，大自然常常偏于壮美，折射出作者强烈的内心冲突。然而在前期创造社作家的笔下，大自然一般都是优美的——宁静恬淡的自然成了他们抚平心灵创伤的精神家园。像郁达夫、郭沫若小说中虽然充满了孤苦颓伤的情绪，但一旦写到大自然的景物，往往流露出的是一种情景交融、物我互化的情感，像郁达夫，无论是《薄奠》里北京平则门外的晴空远山，还是《小春天气》中陶然亭边的芦荡残照，都浸透了作者的淡淡忧伤，达到了情景交融的境界，这可以说是受到了道家天人合一的思想以及中国古典山水诗的影响。

又如，郁达夫小说中的很多主人公在面对性欲的问题上，仍然受到了中国传统理欲观的影响。郁达夫留日期间，西方的许多文化巨人卢梭、施蒂纳、尼采、柏格森、弗洛伊德以及日本的私小说等都对郁达夫产生过不同程度的影响，尤其是卢梭“返归自然”的思想。这些人在伦理价值的取向上都有一个共同的特点:对人的感性生命、自然人性强调重视和张扬，以坦诚直率作为自己的美学追求，认为人的一切存在都有其合理性，应该让其自然发展，性欲作为人的自然天性当然也可以而且应该得到正常的满足。但在《沉沦》中看到的却是:年轻的留学生在日本令人压抑的环境中心理趋向变态，他心理中涉及性问题的罪恶感和由此导致的心理扭曲，在很大程度上是中国儒家伦理观所造成的一个后果，曲折地然而却深刻地反映了郁达夫小说的中国传统文化的背景。郁达夫在“五四”浪漫派作家中思想可以说是最为开放的一个，他确立起以个性主义为核心的人文主义的伦理观，向违背人性的封建道德发起了极为勇猛的挑战。他尚且如此，更不用说当时一般的浪漫主义者在接受西方影响的同时，也受到了民族传统文化的内在制约。

再比如，拜伦作为一个富有反抗精神的英雄，受到了前期创造社作家的讴歌，但实际上，拜伦已经被做了一种改造。李欧梵曾经把拜伦式的英雄概括为一个复合体，其中有儿童般的天真、英雄般的激情、浮士德式的叛逆、该隐那样的流氓、撒旦似的花花公子，以及反社会、反上帝的贰臣。但在前期创造社作家的笔下，拜伦身上的淫荡、放纵、虐待狂、对人生的深刻绝望的一面被有意无意地被掩盖了，只留下他对庸俗社会的彻底叛逆和反抗，就像茅盾说的:“有两个拜伦:一个是狂纵的，自私的，偏于肉欲的;一个是慷慨的，豪侠的，高贵的”，“我们现在纪念他，因为他是一个富于反抗精神的人，是一个攻击旧习惯旧道德的诗人，是一个从军革命的诗人;放纵自私的生活，我们底青年是不肯做的。”［13］之所以“不肯做”，除了它不符合时代的要求，主要还是因为中国传统文化没有提供一个合适的背景，或者说由于这些被掩盖起来的道德品质与中国人一般所认同的道德准则难以兼容。

可以看到，在东西方文化相互碰撞的大背景下，前期创造社作家在接受外来思潮影响的同时，仍然受到了传统文化的内在制约。因为这种传统文化是以一种集体无意识的方式影响着人们，不管人们是否承认，它都潜在的起着作用。正如有学者所说:“外来文化的刺激和影响最终也还是要通过‘传统’语言，‘传统’心理的涵养和接受表现出来。从这个意义上讲，‘反传统’永远不等于两种文化的简单碰撞与冲突，它的实质是对‘传统’的再发现，再认识和再结构。”［14］

［1］饶鸿镜.创造社资料［M］.厦门:福建人民出版社，1985:612.

［2］郭沫若.沫若文集:第10卷［M］.北京:人民文学出版社，1959.

［3］成仿吾.成仿吾文集［M］.济南:山东大学出版，1985:254.

［4］康德.判断力批判［M］.宗白华，译.北京:商务印书馆，1964.

［5］郁达夫.郁达夫文集第6卷［M］.广州:花城出版社，1983:261.

［6］罗成琰，阎 真.儒家文化与二十世纪中国文学［J］.文学评论，2000，(1):62－72.

［7］李春梅.论创造社方向转换的内在原因［J］.晋阳学刊，2004，(2):98.

［8］卢卡契.卢卡契文学论文集:二［M］.北京:中国社会科学出版社，1981:452.

［9］郭沫若.沫若文集:第7卷［M］.北京:人民文学出版社，1958:58.

［10］郭沫若.郭沫若全集(文学编):第1卷［M］.北京:人民文学出版社，1982:73.

［11］郭沫若.郭沫若全集(文学编):第15卷［M］.北京:人民文学出版社，1990:157.

［12］郭沫若.郭沫若全集(历史编):第3卷［M］.北京:人民出版社，1984:259.

［13］沈雁冰.拜伦百年纪念［J］.小说月报，1924，15(4):171 －172.

［14］李 怡.中国现代新诗与古典诗歌传统［M］.重庆:西南师范大学出版社，1999:93－94.

Finding the Impact of Traditional Culture in Way of the Contradictory Factors of Early Creation Society Writers’Thoughts

Li Junxia
(School of Literature，Nankai University，Tianjin 300071，China)

Pre-Creation Society writers have been impacted by traditional culture in varied degrees，which is shown as aesthetic and utilitarian miscellaneous combination in the literary concept，and as the complementation of group and individual values in the aspects of view of life.These two aspects which have long seemed to be controversial generate from the complementary structure of traditional culture.In addition，the potential impact of traditional culture is also the basis and pre-structure for pre-Creation Society writers to accept foreign cultures.

pre-Creation society writers;contradictive factor;traditional culture

I206.6

A

1672－7991(2011)04－0026－05

2011－10－05;

2011－11－14

李俊霞(1980－)，女，河北省石家庄市人，在读博研究士生，主要从事中国现当代文学研究。