公民共和与制度共和：古典共和主义的两个维度

常士訚，徐百军

(1．天津师范大学政治与行政学院，天津300387;2．吉林大学行政学院，长春130012)

公民共和与制度共和：古典共和主义的两个维度

常士訚1，徐百军2

(1．天津师范大学政治与行政学院，天津300387;2．吉林大学行政学院，长春130012)

在西方政治话语语境中，共和主义有古典与现代之别。尽管现代共和主义打着“复兴”的旗号，但它并不是对古典共和主义的简单“接续”，其中也蕴涵着“断裂”，对古典共和主义的探究将有助于我们对共和主义的整体性把握。通过对古典共和主义的“历史考古学”分析，我们发现在古典共和主义传统中存在着精神和制度两个维度，即公民共和主义与制度共和主义，公民共和主义主要体现为整体主义思维、注重美德、强调公共利益、主张平等以及提倡积极公民观念等一系列内在精神;而制度共和主义则主要表征为混合均衡政体这一外在形态。

公民共和;制度共和;古典共和主义;混合均衡政体

一、引言

严格地说，共和主义是西方特定社会语境的产物，①当然，中国很多学者也在中国传统中挖掘所谓的共和思想，企图建构一种中国式的共和话语。它在当代的“复兴”并不是偶然的，它本身是对西方“公共领域萎缩症”以及“个体政治冷漠症”等现代性病症的反映。同时，它也是对自由主义话语霸权的挑战和反抗，这突出表现在政治思想史学、政治哲学和美国宪法学三个领域，而在两者的交锋中，实际上共和主义并没有带来“范式革命”，它最终作出了妥协：补充自由主义而并非替代自由主义［1］。于是复兴的共和主义走上了“修正主义”的路线，出现了所谓“自由共和主义”或“共和自由主义”的论述。针对共和主义的这一修正，巴萨尼直接宣布共和学派的破产［2］。

巴萨尼的批评不是没有道理，但是他的结论下得过于武断，因他所谓的“共和学派”只是他的一种“想象”，复兴的共和主义根本没有形成一个统一的学派，只是分享了一种“家族相似”。②所谓“共和学派”基本是由“剑桥学派”衍生出来的，但它只是一种泛称，也就是说它的存在主要归因于学者们对习惯性称谓的沿用。我们之所以说复兴的共和主义没有形成统一的学派是基于共和主义内部纷繁复杂的学术分支这一事实而言的，这也可以从他们对共和主义的众多称谓中窥见一斑，如公民人文主义、公民共和主义、制度共和主义、宪政共和主义、工具共和主义、新罗马共和主义、新雅典共和主义等。面对这一现象，追溯古典共和主义不但具有谱系学的必要，同时也有助于我们对共和主义的整体性把握，从而更好地理解共和主义从古典到现代的“接续”与“断裂”。

作为一种西方政治话语，共和主义在中国的流行是最近十几年的事情，而从某种程度上说这也是中国学术界知识分子的“智识”推动，也可以说是一种“学院化行为”。③中国学术界知识分子对共和主义的研究主要以译介为主，尽管也有少许的学理探究与理性论辩。应该说，中国的共和主义研究基本上是零散的，而且多囿于学院场阈，因而学者们的声音很难被大众听到。由此，如何走出“学院化困境”是共和主义能否在中国语境中存活下去需要直面的问题。当然，中国的现实语境某种程度上也具备了共和主义的“复兴条件”：一是面临自由主义话语的强劲冲击;二是现代性病症在中国初露端倪。共和主义得到中国学术界知识分子的重视并非偶然，它与中国的现实需要有一定的逻辑关联。

应该说，对于“共和”一词我们并不陌生，因为它赫然体现在我们的国名之中，但是要确切描述它的内涵，或许我们仍会存在困难，即使学者也不例外，更遑论普通民众了。很大程度上，我们只是以一种日常生活化的直觉去理解“共和”，毕竟我们一直生活在“共和”之中，“共和”成为我们生活的“构成性要素”。自然地，作为学理层面的“共和”，也即作为一种政治理论，尤其是作为一种政体形式的“共和”，成为“学术盲区”，①对于“学术盲区”现象可以这样理解：一是中国学者基于他们的知识架构和现实关怀并不认为“共和”是个研究议题;二是共和主义所涉及的一些议题被中国学者用其他学术范畴化解了。鲜有政治学理论和政治哲学对之进行探讨［3］102。但是，面对西方共和主义的复兴冲击，中国学者也被激起了对共和议题的学术热情，“盲区”开始被破除。这其中，中国学者需要面临的问题：一是如何进入复兴的共和主义思维逻辑?二是如何再跳出这种思维逻辑?这两个问题都要求我们不能止步于现代共和主义论述，还必须对它的“前身”有所把握，于是回归到古典共和主义论述成为我们的必然选择。

在进入古典共和主义论述之前，我们必须对“共和”概念有清晰的认识，因为它本身是个复杂的概念，在历史的绵延中特定的社会语境不断地修改它的内涵，甚至在某种意义上，“共和”概念包含着自我矛盾性。如在现代共和主义论述中共和国②我们是在同等意义上使用“共和”和“共和国”两个概念的，因为在英语中，它们对应的单词都是republic。与君主国对举，凡是非君主制国家便是共和国，但在古典共和主义论述中共和国并不排斥君主制，相反它容纳君主制在内［4］。所以，对“共和”概念的把握也成为我们进一步探讨古典共和主义的突破口，而我们在这里主要对作为西方政治话语的“共和”作一词源学上的考察。③中国学者对中国语境中“共和”概念的流变也进行了词源学的考证，如冯天瑜的《“革命”、“共和”：清民之际政治中坚概念的形成》，《武汉大学学报》(人文科学版)，2002年第1期。作为英语“republic”汉译的“共和”一词源于拉丁文res publica，其字面含义是“共同的事业”，“共同的产业”，意指公民在家庭生活之外的公共事务领域，后其意转换为公民为着共同的“善”所从事的共同事业。共同政体强调政府代表利益的公正、公平和中立性［5］。而中国学者刘训练通过考证指出，“共和”在西方话语语境中的应用主要体现在指称国家和指称具体的政府形式(即狭义的政体)两个层面。就指称国家层面而言，它包含两种含义：一是中性意义的国家，在这种意义上，它几乎可以用来指称一切政体形式的国家;二是理想意义的国家，在这种意义上，它主要用来描绘理想形式的国家、政制、政体。而就指称具体的政府形式层面而言，它也包含两种含义：一是指一切非君主制的政体;二是指一种借助民主来界定的政府形式［6］。实际上，这种考证更多的侧重于“共和”的制度层面，体现了制度共和主义的逻辑维度，甚至某些考古成就也为这一维度提供了物化层面的证明。但是，“共和”还具有精神层面，体现为公民共和主义的逻辑维度，而对于这一维度的把握更多地要依赖于对“文本”的诠释。在诠释的过程中必然会产生分歧，实际上，从制度共和主义和公民共和主义两个维度来看，④学者戴维·赫尔德在对这两个层面进行深入研究之后，将它们分别称为“发展式”共和主义和“保护式”共和主义。当然，两个维度上的共和主义论述并不能被严格区分开，它们往往彼此纠缠在一起，很多共和主义者都兼具两个维度，只是侧重点不同，实际上体现了既分又合的形态。“共和”融合了众多为现代所接受的价值(但往往人们只接受一种或几种，并不全部接受)，不过它并不是对这些价值的简单杂糅，这一糅合过程体现了一种“有机性”，并形成了一套新的逻辑体系，拥有自己的核心预设和价值取向，并通过相应的制度设计来实现其“外显化”。当然，这两个维度贯穿于共和主义的整个脉络之中，因而它们在古典共和主义中也得到了充分展现。

以下我们需要探讨的问题：一是古典共和主义是如何展现制度共和主义和公民共和主义两个维度的?二是如何认识古典共和主义中所展现的两个维度?

二、公民共和主义：古典共和主义的精神维度

公民共和主义作为古典共和主义的一个维度，它主要是从精神层面展开的共和主义论述，某种意义上古典共和主义的核心理念大部分都纳于这一维度中，但是究竟公民共和主义包含哪些内容?依据对古典共和主义作家的“文本”诠释，我们认为它的内容主要包括以下四个方面。

1．古典共和主义是在整体主义下发育起来的，因而它认同、吸收和内化了整体主义，将整体主义作为其内在精神之一。就这一点而言，古典共和主义突出强调公共利益，要求彰显公益精神。柏拉图就指出立法必须以城邦整体利益为旨归［7］。在古典共和主义那里个人的一切都要在集体中操作，集体的存在发展是个人存在发展的充分和必要条件，自由的国家是个人自由得以展现的公共空间［8］。否则，外离于城邦的人“非神即兽”，不成其为人［9］9。实际上，个体和集体已经彼此内合，集体就是作为个体的“小我”的升华，而个体则成为作为“大我”的整体的代表，个体并不是无足轻重的一个部件，某种程度上它就是整体。

在这里应该指出，古典共和主义在强调整体主义的同时，也承认了整体/个体的二元结构，马基雅维利认为：“公民取得名望和权势的办法有两种：一种是通过从事公共事务，一种是通过私人事务。”［10］事实上，这也就是公共领域和私人领域的分离，不过在开始的时候这种分离是不明显的，而且由于古典共和主义突出强调公共领域，使得这一界分进一步被掩盖了，使私人领域实际上成为公共领域内的一个模糊空间，而不是如近代自由主义思想家所说的那样是一个外离于公共领域的明确空间。

当然，尽管古典共和主义体现了整体主义思维，但它在突出整体的同时并没有泯灭个体。古典共和主义在这里的逻辑是与自由主义那种“他人即地狱”的逻辑完全不同的，可以说它秉持一种“他人即保障”的理念。而古典共和主义之所以如此突出公共领域的重要性，是因为他们担心在日常政治生活中公民普遍沉醉于私人生活，导致公共领域的萎缩，从而必然引发共和政体的式微［11］。

2．古典共和主义把美德放在重要的位置上，亚里士多德、西塞罗等人的论述为我们清楚地展现了这一点，对他们而言，共和政体并不仅仅只有制度的含义，更重要的是它蕴涵了某种值得追求的道德价值，公民美德成为共和政体的必然要求［12］。亚里士多德就指出，真正的城邦公民必须以追求善德为目的［9］138。对美德重要性的强调贯穿于古典共和主义论述的始终，甚至在联邦党人那里都被给予高度重视［13］286。实际上，古典共和主义突出美德的重要性是与它的整体主义观念分不开的，他们认为美德首先存在于社会政治生活中，因而投身政治生活为公众服务是德行发展的一个重要环节［13］2。

古典共和主义之所以把美德放在重要位置上，昆廷·斯金纳就指出，其原因在于他们坚信“美德可以战胜命运”［14］288。古典共和主义者的思想中体现了强烈的人文主义气息，他们甚至认为公民的德行比制度设计更关乎共和政治的命运［14］272。不过古典共和主义强调的“美德”更多的是政治领域内的“公德”，它是一种公共精神，即要求公民为公共事业、公共福利的谋求而必须具备的品质［15］。这样看来古典共和主义似乎是把公德与私德界分开了，但实际上在他们看来并不存在界分的必要，因为私德是从属于公德的，公德的养成必然会带来私德的进步。如果要保证他们的这种逻辑的正确性，那么公德是很容易养成的就必须是他们的逻辑前提，但这与现实是不相符的。公德的养成往往需要私德的养成为必要条件，当然不一定是充分条件，否则就必然要诉诸强权，将公德统一灌输于个体，从而使古典共和主义具有极权主义倾向，这也是自由主义最为人诟病之处。

3．古典共和主义思想中流露出平等的观念，当然这种平等主要体现为政治身份的平等，他们坚持“任何人都不能压迫另外一个人”［16］，或者说是一种参与政治的资格平等。虽然他们承认等级的存在，但他们并不将这看做是不平等的表现，反而认为这是自然的。古典共和主义者几乎从不以原子化的思维来考虑问题，他们在论述各个不同等级时也是将它们作为一个个小的整体来对待的。不仅如此，他们这种对平等的探求很大程度上是被包含在他们所谓的“正义”的哲学抽象范畴之中的。就这一点，亚里士多德的论述是相当具有代表性的，他说：“正义的行为就是在不正义的行为与受到不正义的对待之间的一种中庸状态。”［17］亚里士多德在这种正义概念下申述了平等观念，即“在同类的人们所组成的社会中，大家就应该享有平等的权利;凡不合乎正义(违反平等原则)的政体一定难以长久。”［9］424

实际上，古典共和主义所申述的平等观念只是一种参与公共生活的机会平等，也就是说，他们的这种平等是有限度的，即只承认公共领域中的平等，而默认私人领域中不平等的存在。但是，私域与公域是相通的，私域的不平等必然会侵蚀公域所谓的平等，并可能会一步步架空这种平等，使其名存实亡。同时，古典共和主义只主张机会平等，因而也就将结果平等永远排除在可能性之外，即使后来的古典共和主义者，如卢梭对这种平等进行了反思，但卢梭不主张消灭私有和私有制的事实也说明了结果平等并不在他的逻辑议程之中。在古典共和主义者看来，追求结果平等并不是一个好的价值取向，因为这样必然会带来各阶级和阶层的不稳定，从而危及共和政治。

4．古典共和主义主张一种积极公民观念，他们认为只有积极投身于共和事业，人生才有意义。古典共和主义这种公民积极参与意识是与当时城邦的现实相符的，“公民不能容忍把他们排除在政治生活之外”［18］172。威尔·金里卡称古典共和主义中的这种积极公民倾向为“亚里士多德式的共和主义”，他认为这种积极公民观念突出了“政治参与的内在价值”［19］531。而古典共和主义的这种积极公民观念得到最大程度的彰显则是在卢梭那里，卢梭肯定了积极公民观念：全体公民应该结合起来，决定什么对于共同体来说是最好的，并且制定合适的法律［20］。实际上，古典共和主义的这种积极公民观念在共和主义论述中一直作为一种主流理念得到认同，并在一定程度上应对了贡斯当关于古代人自由以及后来伯林关于积极自由的有关论述，因为古典共和主义中包含了积极自由的许多核心要素(如参与自治)。①实际上，现代共和主义论述在对待积极公民观念，尤其是参与自治问题上是存在分歧的，于是现代共和主义又分为温和的共和主义和强硬的共和主义，前者以昆廷·斯金纳、菲利普·佩迪特等人为代表，他们不赞成将自由等同于自治，他们提倡“第三种自由”，主张与自由主义主流话语进行和平对话，佩迪特甚至将参与自治斥之为民粹主义，可见他们所谓的积极公民观念只是一种工具而已;后者主要以J．G．A．波考克、查尔斯·泰勒、迈克尔·桑德尔、本杰明·巴伯等人为代表，他们主张对自由作自治解，在他们那里参与自治不是一种工具，它本身就是个人价值的“构成性要件”。

应该说古典共和主义的这种积极公民观念原初是为了张扬政治参与的内在价值，但在实际运作过程中，政治参与的工具性价值日益替代了这种内在价值，因为随着社会语境的变迁原来那种需要公民参与政治来防止共和政治衰败的逻辑路向在很大程度上已经发生转向，即转向只有当共和政治面临威胁才需要公民参与来捍卫。实际上，这种积极公民的政治参与变成了公民的一项“义务”，因而过高地要求公民的积极参与则是在变相地加重公民的义务负担，甚至有些学者如威尔·金里卡还对古典共和主义的这种积极公民的政治参与的内在价值提出了质疑，他认为这是难以成立的［19］532。

综上，我们可以看出精神层面的公民共和主义注重在以整体为价值取向下充分激活个体的能动性，形成整体/个体的良性互动。这一维度上所展现的内在精神应该说是个体内生而外移于集体的，而随后又由集体将其注入个体以指导其行动。当然，公民共和主义这一维度由于立基于精神层面，有时往往显得过于抽象和空灵，甚至会出现“无力”的尴尬局面，如此也只能流于口号，所以它还需要制度层面的制度共和主义这一维度对其进行补充。

三、制度共和主义：古典共和主义的制度维度

作为古典共和主义的制度维度，制度共和主义更多关注的是如何通过制度设计来贯彻古典共和主义于现实层面。根据大量的现实制度实践，古典共和主义者发现混合均衡政体②在制度共和主义的后来发展中，混合均衡政体逐渐发展为分权均衡政体，这两者有显著不同：前者以阶级的划分和参与为基础，后者以政府职能的划分为基础。这一建构制度可以担此重任，因而在文本方面制度共和主义留下了关于混合均衡政体的大量论述，这也凸显了它在古典共和主义中的显著地位。

关于混合均衡政体思想从柏拉图之时就开始提倡，柏拉图分析了君主制和民主制两种极端政体衰败的原因，提出了将两者结合起来的“混合式国家”主张。柏拉图的这种混合均衡政体是一种新的权威构架，是在传统形成的各种习惯公认的权利基础上自然形成的［21］43。它通过力量的均势来达到平衡，或者说通过具有不同倾向的各种原则相结合的方式来达到平衡，根据这样一种方式，各种倾向将起到相互制约的作用［22］106。随后亚里士多德系统阐发了混合均衡政体思想，他认为混合政体包含较多要素而易于切合事理，是一种较完善的政体［9］66-67。他比较推崇将寡头制和平民政体混合起来的共和政体［9］202。在他看来一个国家能够把这两个因素结合起来，就解决了谋求稳定和进行有条理的统治这个主要问题［22］147-148。亚里士多德的这种混合均衡政体的社会基础是庞大的中产阶级，它是由既非极富又非极穷的人所构成的。实际上，亚里士多德是用利益冲突的观点来分析政治不稳定问题，并以奉行中庸之道的混合均衡政体为解决方案。古罗马时期史学家波利比阿指出，为了跳出政体循环的轮回，必须将君主制、贵族制和民主制的因素相混合，使其得到“精确地调整并处于恰好平衡的状态”［18］286。他的理论着力点是均衡而非单纯地混合，这一点对于古典共和主义的论述产生了重大影响。进入近代以来，马基雅维利继续沿着古典共和主义者开辟的这一道路前进，明确阐述了权力制约均衡的思想，他认为君主、贵族和平民应在宪法中各占一份，这样彼此就可相互制约，只不过他的共和主义论述中又带有自由主义的倾向［21］122。卢梭虽未给混合均衡政体过高的评价，但他认为不存在单一的政体，一切现实的政体都是混合的。当然，古典共和主义的混合均衡政体在经过洛克、孟德斯鸠等人的智识努力之后得到了更大程度的发展，从而演变为分权制衡政体以实现对权力的制约，并在美国联邦党人的推动下得以付诸实施，至今仍影响着社会现实生活。

其实，制度共和主义所倡导的混合均衡政体无论展现的是混合形态还是均衡形态，所要解决的问题都是如何合理地安置民主、自由和权力等价值因素。在制度共和主义的论述中，这几种价值取向不是彼此互异，它们是可以融合在一起的，而这种融合只有在共和主义语境中才能实现。

1．纵观西方政治思想史可以发现，古典共和主义者普遍对民主持激烈的批判和不信任态度。柏拉图认为，在所有统治形态中民主是最欠稳定的一个［23］。亚里士多德则认为，民主政府是最高权力掌握在多数人手中的政体，是三种极端恶劣的政体之一。甚至对平等表现出高度关怀的卢梭也没有根本改变自古典共和主义传统以来对民主的态度，他对民主制持悲观态度，一是建立民主制的条件难以满足，二是民主易于引起政治不稳定［24］。就此而言，古典共和主义的混合均衡政体本身就包含着相当程度的对民主的不信任，带有约束限制民主的意蕴［25］201。共和与民主是存在差别的，①在西方政治思想的叙事传统中，共和与民主之间存在复杂的关系：一是基于词源学的考察，共和与民主并无必然的逻辑联系，但是在古典时期，尤其是古典共和主义的论述中，共和是对纯粹民主的修正，它统摄民主;二是进入近代时期，共和与民主出现趋同趋势，特别是代议民主的出现更强化了这种趋同，两个词在很长时间内可以通用;三是在现代，民主的声誉渐隆，而共和却日渐萎缩，并最终从人们的观念中消失。在混合均衡政体中民主只是其中一个因素而已，它只是扮演一个配角的角色，即使发展到后来的现代共和主义的分权制衡政体，也只是共和制中的民主因素渐趋上升为主导因素而已，但是民主仍是共和制的组成部分，而不是共和制的全部［25］201。可以说，民主在共和中是有限度的，超过这一限度，就有可能颠覆共和。对于这一点，古典共和主义者早已有所论述，也正因为他们意识到这一点，所以他们对民主保持特别的警惕。共和与民主相比较而言，民主倾向于(多数人的)私权，但共和始终从普遍利益和共同福祉出发，注重的是(所有人的)公权，因而从某种意义上说二者是对立的［3］115。

不过我们又必须意识到在共和之中，民主是不可或缺的，所以混合均衡政体中又包含了民主因素。民主一定程度上追求平等有利于调动民众，为共和政体的运转提供动力，同时也可避免共和政体沦为压迫者的罪恶工具，只不过是民主需要接受共和的指导和节制，可以将作为共和必要组成部分的民主称为有限民主。

2．古典共和主义的混合均衡政体思想中也混合和均衡了自由这种价值因素，不过由于古典共和主义内在精神的核心价值取向致使他们关于政治自由的探讨通常被置于对生活在一个“自由国家”中意味着什么的分析之中［26］。在古典共和主义者的观念中，共和政体本身就是一个自由的政体，马基雅维利在《论提图李维的前十书》中就盛赞共和政体有利于自由平等的实现，可以说古典共和主义提倡的是一种针对专制与奴役的政治自由，也就是一种公共领域中的自由。当然，他们也考虑到了作为个体的自由，混合均衡政体中所指的自由实际上就包含了这两种自由：一是要保证各个阶级在公共领域中的政治自由，以便推动共和政治的发展;二是要防止作为一阶级所拥有的个体的自由过度膨胀从而侵蚀公共领域，导致共和政体的衰败。可以说，共和主义就是一种最古老的自由传统［27］。

古典共和主义者关于自由的论述是以人的社会性和政治性为出发点的，因而在他们看来自由是一种社会价值，即使在现代共和主义论述中，自由的社会价值也并未被完全否弃。考虑到古典共和主义混合均衡政体中的作为一种社会价值的自由，说它具有积极性是合理的，但若据此认为古典共和主义混合均衡政体中完全否定个人自由则是比较武断的。①共和主义自由观在现代共和主义论述中是一个重要议题。斯金纳认为，古典共和主义者持一种“新罗马式自由观”而非“新雅典式自由观”，这种自由观是一种纯粹的消极自由观，后来他将之称为“第三种自由”;而菲利普·佩迪特则区分了无干涉的自由与无支配的自由，认为共和主义的自由是一种无支配的自由。实际上，他们的探讨是在伯林的积极自由/消极自由的范式框架内进行的，他们试图拉近共和主义与自由主义主流话语的对话距离，但是产生的负面影响造成了共和主义自身独特性的流失，从而使共和主义有被自由主义吞并和消释的危险，应该说他们所阐述的共和主义自由不是“反自由主义”的，而是“后自由主义”的。

3．对于权力的过度膨胀的担忧也在古典共和主义的混合均衡政体思想中体现出来。②其实共和主义对权力一直保持着审慎态度，无论它的自由观、民主观还是公民观，都将权力作为一个重要的因素加以重视。实际上，古典共和主义者担心的是在共和政体中掌权阶级的权力过大会变成任意性权力，从而造成对他人的任意干涉或支配，因而他们设计了混合均衡政体，以遏制权力膨胀的可能性并对其外扩空间进行压缩。

古典共和主义的混合均衡政体实际上是用权力分化来应对权力单一集中，这样混合均衡政体通过实现政治权力在不同制度实体之间的分配以达致相互制衡状态［9］，目的是为了实现各阶级利益的平衡，以维持共和政体的良性运转。当然，古典共和主义所设计的这种混合均衡政体并不是在国家各种政治实体间平均分配政治权力。古典共和主义这种制约权力的思路一定程度上鼓励和促进了党派力量的存在和发展，可以说古典共和主义是党派的共和主义［28］。因而党派性成了共和政体的一个问题，而没有成为解决其问题的一个方案。

4．制度共和主义所阐发的混合均衡政体场阈中，法律拥有重要的话语权。在《法律篇》中，柏拉图将法律称做黄金制成的联结人们之间分工与合作的纽带。亚里士多德认为，法律具有一种不受个人情感影响的品质，这种品质是不论多么贤明的人也难以企及的［22］126。其后，波利比阿、西塞罗、马基雅维利、卢梭等古典共和主义者都给予法律极高地位，而正是因为法律的存在才使制度共和主义的宪政进路成为可欲的。

作为古典共和主义的制度维度，制度共和主义一直试图设计出具有可操作性的制度，但是显然它又具有不可承载的弱点，因而制度共和主义所建构的这一政体还必须以公民共和主义维度上所彰显的内在精神为旨归，只有从两个维度上进行考察才能真正把握古典共和主义论述。

四、结语

古典共和主义是一种有着悠久历史的政治思想传统，它塑造的政治思维方式与政治思想习惯长期影响着人们的现实生活，而它所提倡的一些观念也已经成为常识和隐含预设支配着人们对政治制度的建构［29］。公民共和主义和制度共和主义作为古典共和主义的两个维度，全面展现了古典共和主义的价值，基本上表征了整个共和主义脉络的两条逻辑进路。但是，古典共和主义的衰落也是不争的事实，除了语境变迁的客观因素，某种程度上也与古典共和主义自身的缺陷有着必然的联系，它的某些缺陷与当今的社会现实具有极高的关联度，如它的一元论思维难以应对价值多元论的现实情境、它对公民政治义务的强调反而容易滋生搭便车者，同时它易于与民族主义亲和、出现种族中心主义倾向，甚至与民粹主义也有一定的逻辑关联等等。对于这些缺陷的理性认识，将有助于推动共和主义在当代的复兴。

总体而言，西方古典共和主义为中国政治文明建设提供了借鉴，无论是精神层面的公民共和主义还是制度层面的制度共和主义，都对中国的政治发展有所启示。

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1007-4937(2011)04-0010-07

2011-05-11

常士訚(1955-)，男，天津人，教授，博士生导师，从事政治学理论研究;徐百军(1983-)，男，山东临沂人，博士研究生，从事中外政治思想史研究。

〔责任编辑：王雅莉〕