西塞神舟民俗文化的基本特征

祝红梅，费杰成

（1.黄石理工学院，湖北黄石435003；2.阳新博物馆，湖北阳新435200）

西塞神舟民俗文化的基本特征

祝红梅1，费杰成2

（1.黄石理工学院，湖北黄石435003；2.阳新博物馆，湖北阳新435200）

西塞神舟民俗是以农耕文明为其发端，融端午文化及释、道、儒文化等多神崇拜为一体的地域文化。其中在人类学、历史学、文化学和民俗学等方面，均有深厚的积淀，特别是在其俗事中的多神视觉凸现、俗核传递过程中的生命基因链接与繁衍方式、原始文化元素与西塞本土文化的交织合流与分野、群聚行为的和谐与接纳包融、舟神幻化与飞升的虚拟浪漫思维等方面，均是深值探讨的话题。

神舟；民俗文化；基本特征

中国西塞神舟民俗，主要流传于黄石市西塞山道士袱地区以及韦源口、黄桑口、富池、兴国、龙港河乃至杨港、三溪等地，[1]（p34）是一个极为神秘又具有广泛内涵意义的多种俗像混合成的编织体，其中在人类学、历史学、文化学和民俗学等方面，均有深厚的积淀，特别是在其俗事中的多神视觉凸现、俗核传递过程中的生命基因链接与繁衍方式、原始文化元素与西塞本土文化的交织合流与分野、群聚行为的和谐与接纳包融、舟神幻化与飞升的虚拟浪漫思维等方面，均是深值探讨的话题。本文重点就西塞神舟民俗文化的基本特征作一简要描述，以展示西塞民俗文化的独特魅力。

一、内约性与传承性

神舟文化的内约传承性特征是指神舟会期活动时的行为文化中的乡规与章约，或者说是它的民俗运动规则。所谓其间的模式，当是约定俗成了的信众自觉自为相互遵守的章法。围绕这个章法与模式，建构着民俗的内核、标志、目的，从而，成为一方百姓共守同执的一面生命幡帜。

内约性与模式性特征是互为因果、互为支撑的结合体，这里是指在神舟会运行中的具体章法与传承形态。其主要包括“民俗时序、民俗氛围、民俗符号”三种形态。

所谓“民俗时序”是舟会的一年一度的自觉开始与结束，运行时的规则与铺排，它与农耕时序、节气物候相对应，这与神舟文化的民俗内核关系分不开。人们从农历四月初八至五月十八日的四十天内举办以祭祀爱国主义诗人屈原为主题的驱疫系列活动。[1](p34)比如舟体扎制选择的是农历青苗节的“4月8日”进行，而且要将农神“黑爷”进宫作为第一个开光歃血授像者，这决非是一种巧合，而原本就是这项民俗自远古一路走来的农耕传承历史，也是其在不断的递承过程中的原始记忆方式。它从根本上告诉我们，文化的模式就是约定俗成后由群体的运作来赋予其生命的。可以说，西塞山的“四月八”不是他域一般意义上的四月八，而是一个农耕神和五谷神诞生的日子，西塞人对他们的崇拜，一是生命在传递过程中的意旨的昭示，故使得他们对这个日子不能怠慢；二是用来表达永不放弃对自然的神性交流，久而久之，便成为神舟民俗中一种自觉的运行章约。沿着这时序，神舟会在四十天会期中，始终都有严秘而有序的仪节贯通表里，其中的“收禁、端日登舟、游方、拜斗、请神、摸鞋、偷炉灰、唱太戏、举蜡、喝粥、斩禁、登江”等一系列仪节，均将成为不可或缺的章约、模式。

所谓“民俗氛围”，明确说来是指神舟民俗运行时的民俗场境，没有这个民俗场境作保证，传承人与传承仪节无以实现，它的特定氛围态，或者说就是舟会运动时的一种集体崇拜精神态，本身已具有内约与神秘庄肃的性状，这种现象首先是神舟民俗以多“神”崇拜为标志的民俗性质所决定后形成的“功能场”，为了履行对神灵的不可亵渎性，为其制造一种圣洁的环境显得如此重要。比如西塞人认为，舟神一定要通过授像开光后才有神格即职位的名分，再要通过仪式的各种祈祀后才有神性，也就是说这些舟神能否担当得起驱疫逐秽的重任均与授像有关，同时还要通过咒歌与卜筮，才能将人间的指令、诉求及时通达给所要祈请的舟神，以获取神的恩赐。

内约传承性特征中的“民俗符号”，首先是指通神的符码，具体讲是指神舟民俗里的“咒语与符筮”。可以说，从神舟舟体的神像创造、扎师工艺中的剪纸绘画、舟体长宽高阔的比例、会期冥器的使用、祈神礼奠时的姿态、进出神坛的禁忌等等，都有一定的咒语和符筮作为信众通神的“船票”证明，使之有据可考，有矩可蹈。如果将这些细节串连在一起，那就是一面光彩熠熠的文化幡帜，信众在此幡帜下，谛听来自舟神的心语、收获来自自然的恩赐，从而达到洗心沐体，净化魂灵、励志向善、人神共享、愉悦身心的目的。比如五月初五神舟第一次走出神舟宫时，舟神全部登位时的卜筮：当108位舟神登位时，不是一次性的集体就位，而是信众与道士要不厌其烦地对一个一个舟神单独进行祈请与卜筮，每叫一尊舟神的名字，便要先唱“请神咒”，其咒辞亦是神格神性各有不同、对号入座的舟神文学版本，因此，仪式进行十分繁琐和耗时。更为虔诚的是每唱一段咒歌，均要卜筮问神，随即抛丢卜告掷地，见其筮状的阴阳来决定这时的咒语对该神有否效用，或者说是否得到了该神的恩准。如果是告卜呈现“阳告”，则视为吉告，说明该神同意来到神舟上登位成行；反之，要从头再来一遍咒语、卜筮，直到告卜转轨为止。

另外还有一点值得注意，这就是神舟民俗的传承既重血缘性传承接班，又不拘于一个宗族、一个村湾独立行事，而是多个姓宗共事、和睦相处来承递一年一度的会期，因此，大大拓宽了民俗传人的队伍，这就使得这项仪俗杂多繁复、技术含量极高的活动，在文革淹没了十年之后，很快得到恢复，从根本上免除了失传的危险。这说明，民俗的传承，就是历史的传承，没有传承，也就没有民俗，也就没有地方历史的真正记录。[1](p20)传人的问题亦是一种民俗的生命，传人往往处民俗的核心位置，人在俗兴，人去俗亡。一位民间艺人的离去,便是一座文化仓库的消失。[2]（p40）

二、开放性与群聚性

神舟民俗的开放性与聚群性特征是用博大与包融来体现的。道先是舟神的界别宽泛，可说近乎“泛神”也不夸张。比如舟中的“黑爷神、春瘟神、家禽神、土地神、水神、娘娘神、花神、五谷神、虹神、雾神、风神、雨神、雷神”等近50多位均是农耕神或自然神，有来自道家的八仙神等，有来自佛界的僧人，有来自耶稣基督的生身母亲“玛丽亚”这位圣母，有来自自然界的动植物诸神，更有中华始祖神“女娲神”也被当成“生殖神”作了舟中的宾神等。他们虽来自不同界别，只要登舟便是客，同飨一堂经，这在中国民俗事象中可谓罕见。究其原因，莫不是神舟民俗的开放性观念所酿就。

有了开放性，也就有了包融与接纳。考察这一民俗的包融与接纳，首先是体现在这里的不同血缘与族群均能世代和睦共事舟会运作，为一方社会的安定与融合起到了“移风易俗”的作用。以2006年神舟会为例，参与会期加入主事的不同姓宗达二十多个，自为筹措会费两万多元，自觉参与庆典的高跷、蚌壳、踩船、竹马、龙灯、鼓乐班等数十个，加上国内外信众两万多人前来赶场、串亲、观光，无论什么人前来，均会受到良好的接待，不仅社会秩序井然，而且经贸旅游活动也异常活跃。可以说，神舟会期，无分长幼、无分贵贱、无分姓宗，只要前来参加神舟会，均会受到神舟文化圣洁的洗礼。

神舟民俗的开放性特征还表现在神舟文化在接纳的同时，又将自身的文化向周边地域辐射，最典型的实例如其中的“斗神崇拜”。在神舟会期中，神舟仪节中有两项显赫的俗象：一是游船中的步罡踏斗，二是舟中桅柱上设立的斗神风车，不仅从视觉上告诉人们这是对农神的祈祀活动，还从咒歌中使人领略到斗神在农耕中的神格力量。

神舟游船俗事是由八仙班抬着神舟，到四周村间游玩，每到一处十字路口，八仙便停下脚步，于途中布下香案供品，再用一只簸箕，内置量器“米斗”，斗内装满上等白米，内插量尺、宝剑，由道士主持仪节，先念咒歌，焚香叩拜，以此祭奠舟神，并随之向路中抛撒茶叶伴米，用以飨供路神，其中，还有路过这里的村民一同参与叩拜祈祀。咒歌的演唱中，道士亦有踏踩禹步，以效农神“大禹”步态。

关于舟桅柱杆上的斗具，据扎匠介绍，亦是对天神北斗的祈祀之外，还有“以斗量节”的意义，其斗内安插的风车亦是探测风速风向的坐标，有利于舟船出行的安全指数测定，总的来说，亦是对农时季节的司执与管理。

无独有偶，这种对斗神的崇拜习俗，在阳新、大冶、通山的接王、送许等类似神舟民俗的活动也可见到。阳新三溪镇郭家冲至通山黄沙到慈口一带，每当送许船举行驱疫活动时，人们总是把一个斛斗装满稻谷，并将它放置在一个菩萨轿子内，用黑布遮蔽，说是避世人眼之不洁而为。在为期两天的祈祀活动中，要抬着斗神坐的轿子，游行于田头地边，四乡八里，乡人边走边抛撒茶叶花米作神的路记等。如果把它与西塞神舟会中的斗神祈祀活动作一简单比较，就不难发现两者的俗事品格、俗事外貌等多有共通之处。无疑，以上斗神祈祀俗事都是对农耕神的崇拜，只是西塞神舟中的斗神俗事更为典型、清晰一些罢了。可以说，这些周边地区的斗神祈祀民俗很可能就是西塞神舟民俗文化辐射后的结果。

神舟民俗的群聚性是开放性的结果。大凡一种民俗，都有“聚群性”的特征，但大多是在以血缘为纽带的族群内进行，而西塞山的神舟文化则与之不尽相同。其一，神舟会的最高领导者、组织者、管理者的厘头会，不是一个姓宗或一个族群来独自控制，而是极为宽泛的自由产生的由众个姓族村湾来共同行事的临时组织，不仅内设严谨有序，人员敬业，而且机制灵活，效率极高，尤其是没有权力的竞争，没有利益的冲突，没有族群的优劣，没有姓族的大小，平等共事是他们的运行原则，祈祀舟神是他们的心仪。其二，会期中的大多俗事，均由一域及周边地方的老百姓自觉自愿地参与进来，可以说，凡西塞人，均对自己刻骨铭心的舟神故事了如指掌，如数家珍，自古靠农耕活命的西塞人对舟神的敬畏也可想而知。因此，他们对这一民俗的认同与拥戴，非用群体的力量而不达，一年一度的神舟会，家家门前摆供香案、设祀果、飨黑爷、迎舟神，也就成了西塞人的不可或缺的“农耕狂欢节”。可见，这些参与狂欢的百姓，大到耆耋，小到童稚，无分贫富贵贱，都是神舟会中的信众。

究其原因，一是这里自古为兵家屯扎之土，居无定所，朝定夕改，动荡无着，其人口流动极为频繁；二是交通陆水相间，商贾云集，这就造成外来移民的杂多。因此，一个氏族、一个姓宗，无需在此我行我素，地拢一方，在视生命如过客的兵戎域地，现实早已告诉人们，珍惜生命是一种享受，关注眼前的生活更是一种享受，这就不得不把求吉求安的心理诉求改变成可视可触的祈神举动，以此获取心灵的暂时安顿与抚慰。进而，也认识到和睦对于非血缘性人群的聚集该是多么的重要。

由于神舟民俗开放的舟流意识，故民俗群体浩大，一年一度的神舟会，参与其中的信众数以万计。

三、圆融性与变异性

考察表明，神舟民俗的传承性特征带来了这一民俗的向周边地域的文化辐射和融合，在辐射它域的同时，又不抱成见地大量接纳周边同类驱疫民俗的成分，在不自觉的长期流动中，于无意识中改变着自己的民俗性状。具体表现为：泛神崇拜下的神谱来历多而杂、匠作神符图腾的放射思维等。

关于神谱的来历，舟会中虽有一定的内约模式，但并没有影响到它的开放性意识，其中显要的一点是“来的都是神，同享一炉香，共娱一堂乐，没有贵与贱”。从天神至地神，从地神到冥鬼，从人死到尸解，从天体到地祇，可谓万物有灵，乃至从道教到佛教、基督到士儒等，都是舟神祈请的对象，这些莫不是“圆融性”的结果。

首先表现在匠作神符图腾的选择上。一是依匠作艺人的师传、籍贯的不同，其图腾符号差异甚殊。如2007年西塞山匠师扎制的黑爷神的脸面为牛道人面白色衣稻草，而2008年由大冶保安地带的扎师邀来西塞扎制的黑爷神，则为牛首人面黑脸盔甲衣，显然其外型已经有一定的变异。二是2007年娘娘神的外貌扎制是以历史上的观音送子为图腾，说明这个神位是确指观音送子的身份无疑，而在2008年的外地扎师中的娘娘神，其造像符码则是基督神“玛丽亚”，2006年的娘娘神是确指的女娲神。三是在十二位花神中，2007年西塞扎师的确指名字有三位与2008年中的花神不同。其中2008年的花神全用中国历史上的十二位美女作为崇拜舟神图符，与2007年的花神图谱有一定的差别。这些都证明，神舟民俗的变异性是相对的不变、绝对的渐变，最主要的是扎匠的不同，其艺术风格均会变异。

神舟符图的剪纸部分，其神谱及图饰的构建中一个显著特点，就是大凡构图，对“圆”的图案思考特别敏感与钟爱。主要图案思维多以“十字”为核用来代表四方、四时、四季、四瘟等等；接着再围绕十，进而向四边作五方、六方、八方、葵花框等意象的张扬。其中典型的实例是剪纸中的“五蝠捧星图”，用五个蝙蝠，巧妙地组成一个带圆型的五星图，其用意深邃无比。究其原因，很可能与神舟文化所追求的“太阳崇拜”与“农耕崇拜”这个母题有关。

圆融性与变异性还表现在神舟会与周边地域的驱疫民俗“送许、接太王、富池三月三、划旱船、土主节、保安龙船会”等同类民俗的主神崇拜上，大都外貌近似，但却并不完全相同。以西塞舟会中的黑爷为例，在神舟会中是牛头、人面，而在“土主节”民俗中为两尊地神；在“接王”民俗中为一块“鹅卵石”，在“送许”民俗中为一尊佛，在富池三月三民俗中为“孙权”，在“保安龙舟会”中则是一尊地方神。这里我们暂且不说这种变异性是谁变异了谁，但有一点是可以肯定的，这是同一类民俗，虽然其民俗目的是相同的，如果它的地域不同，其民俗形式也随之改变。

四、审美性与知识性

西塞神舟民俗的审美性与知识性特征，是从其民俗内涵到外延的客观俗象所传达给我们的审美过程所决定、证实的。可以说，它在我国同类民俗的运动中，不仅独特而且典型。

一是谲诡的民俗事像撩人耳目。首先有扎制的108尊舟神，其神谱包括天界、地界、冥界的农耕神、春瘟神、水神、山神、花神、战神、生殖神、风神、雨神、雷神、云神、北斗神等，均以精湛无比的立体造型赋像，其中亦有自然神、社会神、尸解神、社神、佛家神、道家神、基督神等，可谓五花八门，让人目不暇接。

二是浪漫无羁的祈神许愿。比如仪节中，除了祈求远离春瘟的侵害外，人们要秘密的来到神舟前，为其送去童鞋许愿，又要将舟上的童鞋经舟神暗许后，偷偷拿回家中，祈求获吉得子，有的还要将香炉中的炉灰偷偷地拿一撮回家，说是可以延续香火，获得子嗣兴旺的恩泽。也有带着心愿前来求学择业、祛病降祥所举行的祈祷活动。

三是丰富多彩的游艺活动。初略计算，舟会期间的游艺活动项目约七大项50多个小项，其中最为耀眼处有：

1．唱戏。年年要唱戏，而且是要唱皇帝戏、龙袍戏，一唱四天五夜不歇锣，要有唱皇帝戏大型连台本的剧团承接；剧目最多的选三国戏、爱情戏、战神戏为主；剧种以哦嗬腔戏、楚戏、汉戏为主，多从周边地域或省城的专业剧团请来担纲；唱戏以本为计（即一折），可用连台本也可用独立的皇帝戏；唱太戏时，四乡亲戚宾朋会聚道士袱，商人小贩齐来赶场经商等。可见，对于日出而作、日入而息的农夫们来说，神舟会只是借了舟神民俗这个载体为幌子，而何尝不是将农耕人自己一年的艰辛、灾难与失落，让大规模的神舟俗事一同带走呢！其间要唱的“皇帝戏、龙袍戏”，说白了，就是借皇权的神威来驱散灾秽。

2．出游。出游类似庙会，以道士袱村神舟宫前至村街各大路为活动场地，在五月十八日一早，人们便摆开龙灯、狮子、地花鼓、彩球、高跷、踩船、莲湘、花棍、蚌壳、竹马、杂耍、玩棍、丢杈、猜拳、竟棋、放孔明灯、剪纸、扎故事、八音班、牌子锣、斗鸡、赛诗会、牡丹会、盂兰盆会、荷花会、草药会等项目，让过路人或会众品味观摩。这些游艺活动有玩的、有看的、有品赏的、有信众直接参与的，不一而足。可见，出游是人们接受信息，感受人与人之间、人与神之间的某种身心间的通达，从而增进交流与沟通，使得自己的生命得到很好的安顿。

西塞神舟会最早还是草根百姓获取知识的主要来源。比如对瘟疫的防范与治疗、对神仙的文化概念、对大自然的亲近与祈祀举动等，都是在集体的审美中得到实现的。神舟会中的无数民间神话，其出奇制胜的故事情节、人神角色的善恶认定、文学语言的雕造等，均具有极高的思想性和娱情性，这些知识不仅为进一步推动神舟民俗自身的传承厚积着生存优势，也对信众具有极强的吸引力，这也是这项民俗传承不衰的根本原因。

我们可以对西塞神舟民俗的性质做一个恰当的概括：西塞神舟民俗是以农耕文明为其发端、高举伊耆氏文化幡帜、以驱疫逐秽为其俗核，融端午文化及释、道、儒文化等多神崇拜为一体的地域文化。

文化是一种具体的存生，有着活生生的生命链条，如果说，神舟民俗文化活动是一幅对神无意识的集体信仰，还不如说是西塞人对自己生命作无意识的集体尊崇所造就的美妙画卷，其妙用就是把无数个独立的神的个体事象，联结成一个完整的民俗运动“功能场”，并假万物有灵来织经编纬，厚积和扬播着原始农耕文化的种子，生长出精博可餐、神人共舞的万般事象，在漫长的历史拼搏中逐渐形成这一民俗的生长体系。[3](p3)作为黄石地域的国家非物质文化名品，我们期待着她的发扬光大。

[1]费杰成.兴国州民俗考略[M].北京：人民日报出版社，2007.

[3]祝红梅.西塞山神舟民俗文化生态的传承与保护[J].湖北师范学院学报，2011.

[4]祝红梅.费杰成.西塞山神舟民俗文化研究[M].武汉：湖北人民出版社，2008.

H03

A

1003-8477（2011）06-0195-04

祝红梅（1968—），女，黄石理工学院副教授。费杰成（1943—），男，阳新博物馆副研究馆员。

责任编辑 邓年