“讽寓”概念论争与汉代《诗经》的讽寓阐释

毛宣国

（中南大学 文 学院，湖南 长 沙410083）

“讽寓”概念论争与汉代《诗经》的讽寓阐释

毛宣国

（中南大学 文 学院，湖南 长 沙410083）

“讽寓”作为一个翻译学的术语能否运用于中国诗学特别是汉代《诗经》阐释活动中，西方汉学家有着不同看法：或认为中西方诗学话语有着根本的差异，“讽寓”的概念不能用于中国文学上；或认为“讽寓”体现了文学语言“言此意彼”的普遍特征，能够运用于中国文学诗学解释活动中。本文认为，“讽寓”概念可以运用于中国文学诗学解释活动中，但这种运用不在于它是否符合西方的“讽寓”批评传统，也不能只从文学语言“言此意彼”的特征来认识，而在于它符合中国古代以经学为本位，将《诗》道德化、寓意化的诗学传统，同时也涉及到《诗》自身的一些特点，如情感性、历史性的认识与肯定。

讽寓；西方汉学家；汉代《诗经》阐释

一

西方汉学家在讨论中国古代《诗经》阐释特别是汉人对《诗经》的阐释时，常常涉及到一个重要的诗学术语——“讽寓”。西方汉学家所提出的“讽寓”，并非中国本土的话语，而是翻译学上的一个术语。“讽寓”的英语对应词为“allegory”，源于希腊语中的allegoria，意思为以与字面意义不同的方式讲述。中文有多种翻译，除了“讽寓”外，常常还翻译为“寓意”、“寓言”、“讽谕”等。“讽寓”的观念形成在西方历史悠久，最早与对荷马史诗的解释联系在一起。后来随着《圣经》解释学的兴起，“讽寓”又成为《圣经》解释的一种基本方式。在浪漫主义时代，“讽寓”被认为是本身没有意义而纯粹指向外在意义的一种阐释方式而遭到贬斥。后现代主义的文学理论认为语言和意义之间本来就呈断裂状态，本来就存在着不可解之处，所以“讽寓”作为语言断裂和不可读性的代表，随着后现代文学理论的兴盛又重新在西方文学中占有重要地位。中国长达两千年的《诗经》研究传统，虽然一直存在着“讽寓”的批评传统，但并没有提出“讽寓”的概念。所以，“讽寓”能不能作为中国诗学理论的重要话语，应用于中国文学如《诗经》一类作品的阐释中；以《毛诗》解释为代表，汉代经学家对《诗经》所作的超出本文意义的道德化、寓意化的解释是否应该用“讽寓”这一术语来概括，在西方汉学家那里一直存在着争议，有三种观点具有代表性：

第一种观点以英国汉学家赫伯特·翟理斯（Herbert Giles）和法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）为代表，他们是西方较早地认识到《诗经》阐释是一种讽寓性阐释的汉学家。在1897年出版的《中国文学史》中，翟理斯明确表明了这样的观点，即上古的解释者看不到《诗经》中朴素自然的美感，又不能无视圣人深思熟虑的评判，所以努力从《诗经》这些本属于民间歌谣的作品中解读出深刻的道德与政治意义，于是《三百篇》中每一篇不朽的诗歌不得不衍生出许多隐含的意义，并导出一种特有的道德寓意。①葛兰言则在《诗经》研究名著《古代中国的节庆与歌谣》中明确指出中国古代《诗经》学者，尤其是从汉代学者开始，对《诗》的解读普遍存在着一种道德化、寓意化，也就是“讽寓”化的解释倾向。②这两位学者虽然都承认《诗经》阐释中存在着一种讽寓传统，但同时认为这种解释由于忽视了《诗经》作为民间歌谣的本来面目，只是一种道德的附会，无法寻绎诗的原意，所以应该彻底摈弃。

第二种观点以余宝琳为代表。他认为，由于中西方的诗学话语有着根本的差异，如“讽寓”这样的来自西方的概念不能应用于中国文学。在颇具影响的《中国诗歌传统的意象解读》一书中，余宝琳提出，是“语境化”（contextualization）而非“讽寓化”（allegorization）是《诗经》阐释的基本特征。因为中国的解释者缺乏西方的超验意识和二元宇宙观，不可能像西方文化那样重视“讽寓”，将“讽寓”作为文学阐释的基本方式。他还认为，“讽寓”是一种“持续性的隐喻”，出现在讽寓中的东西必先出现在隐喻中，讽寓创造了一个双层的、等级式的文学世界，每一个层面都保持着自己的连续性，但只有一个层面拥有终极的主导地位。而中国思维方式则是“提喻”式的，它关注的不是事物之间的差异而是类同性，所以，谈论讽寓的中国模式就等于抹杀东西方文化的差异。在余宝琳看来，隐喻作为西方诗学的中心辞格，重视的是诗歌的创造性特征，在这一点上，它与“虚构”是同义的。而中国文学的阐释是历史性的，必须展示字面上的价值，是此岸的真实性而非形而上的真实，所以，“讽寓”以及西方常用的比喻修辞，在像《诗经》这样的文学作品中是不存在的，被人们称之为“讽寓”性阐释的东西，准确地说应该称之为“语境化”的阐释。③在《讽寓、讽寓阐释与〈诗经〉》一文中，余宝琳对《诗经》文本进行了详细解读，认为《诗经》由于缺乏西方文学讽寓作品一般具有的虚构性叙事、多指向抽象观念而不是具体的人物与事件等方面的特点，所以是非“讽寓”作品。④浦安迪的看法也与之类似。他认为“讽寓”反映出西方文化的观念和理想，特别是二元论宇宙观的影响，与中国古代的“讽寓”有本质的差异。同时他也认为，在讽寓中有一种隐喻的模仿性扩张，“在西方语境中谈论的讽寓，是通过把作品意象和叙述行为中存在的结构模式投射到假想的层面上而产生的一个双层文学世界”。⑤不过他并不否定中国讽寓的存在，这是他与余宝琳不同的地方。宇文所安也认为，中国诗歌是非虚构性的，其陈述是相当真实的，所以，隐喻一类的叙述对中国文学并不重要，因为在隐喻的叙述中，文本的词语指向言外之物而非文本字面的意义。⑥这实际上也印证了余宝琳的观点，否定了“讽寓”对中国文学的重要性。另外，刘若愚在《语言—悖论—诗学：一个中国的视点》一文中认为，从孔子开始，中国学者在解释《诗经》时就力求寻找诗的道德教谕意义。这种解释常常牵强附会，被不少西方学者称为“讽寓性的解释”。他赞同余宝琳的说法，这些解释并不使用特殊和具体的东西来代表普遍与抽象的事物，而是力图把每首诗与特定历史人物与事件相联系，所以它与“讽寓”并不相同，与但丁的道德隐喻解释倒有某种相似。⑦

第三种观点以张隆溪为代表。张隆溪批评了余宝琳、宇文所安等人关于中国文学只是一种“自然”的、非虚构的、在具体现实与文学作品之间不作区分的观点。他说：“中国诗人并不是在自然中捡起早已做好的现成的诗，也并不是只对具体现实作出直接反应，作‘完全真实’的陈述。认为中国诗是亲身经验的事实陈述，实在是站不住脚也经不起推敲的看法。”⑧自然，他也不赞成余宝琳等人关于“讽寓”的看法。张隆溪将“讽寓”定义为：按其希腊文词源意义，意为另一种（allos）说话（agoreuein），其基本含意是指在表面意义之外，还有另一层寓意的作品。“讽寓”与一般的寓意作品不同，它所涉及的是不可明言的寓意，有着更丰富的内涵。“讽寓”还包含一个重要特征，那就是它是和经典作品的解释紧密联系在一起的。因为在字面意义之外去追求精神意义，可以说是所有经典评注传统共同的特点之一。在西方，讽寓是对与荷马的作品和《圣经》的解释紧密联系在一起的。在中国古典传统中，以美刺、讽谏来解释《诗经》所有的作品，尤其是十五国风中许多民歌类情诗，如以《关雎》为美“后妃之德”，《静女》为刺“卫君无道，夫人无德”等等，就与《圣经》解释相似，是一种超出字面意义的讽寓解释。同时，张隆溪还提出，应该区分讽寓（allegory）与讽寓解释（allegoresis），前者着眼于作品本身的意义结构，后者着眼于作品的解读，但同时又认为，二者实在紧密关联，很难分开来讨论。⑨

二

对上述观点，苏源熙在《中国美学问题》中都作了分析与评论，但主要针对的是余宝琳等人否定“讽寓”能作为一种诗学话语在中国文学中广泛运用的观点。余宝琳等人主要基于他们的文化相对主义立场否定中国文学中有“讽寓”批评的存在，苏源熙则对文化相对主义立场持怀疑态度。他认为，如果按照余宝琳的观点，中国诗歌言说的是“此岸世界的真实”，与西方诗歌追求表达“形而上的真实”不同，那么我们必然面临这样的问题，那就是：“既然只有在我们接受了‘西方的’世界观之后，形而上的‘彼岸世界’才能变成我们的思维对象，那么这种关于中国诗学独特性的描述对这种诗学言说对象——‘中国人’而言是没有效力的。”⑩言下之意也就是说，持文化相对主义立场的人强调中国诗学的独特性因而否定“讽寓”在中国文学批评中的运用，实际上他们仍是以西方文化、以接受西方的世界观为前提的。他们先接受了西方此岸与彼岸世界分离的世界观，然后才把中国作为“此岸世界”的一种对应物，所以否定“讽寓”对于中国诗学的价值和意义。“讽寓”能否应用于中国文学和诗学解释活动中？苏源熙的回答是肯定的。他认为，“讽寓”作为一种“言此意彼”的话语方式，作为一种超出文本字面意义的另一种意义的阐释方式，对于文学具有普遍意义，中国文学也不例外。他赞成古代修辞学家昆体良的观点，认为“讽寓即说一个事物而意味着另一个事物，而不管这个事物说了什么以及意味着什么”。⑪他认为，这样阐释“讽寓”，不仅使这个术语在中国诗学话语系统中变得更容易理解，而且也符合西方文学的实际，因为“西方经典意义上的讽寓——决不依赖超验的主题”。⑫而从贺拉斯、维吉尔等作品中的讽寓实例来看，它们也没有排斥余宝琳所说的历史的“语境化”的内容。⑬苏源熙的这一解释，按《中国美学问题》的“译者的话”来说，有着西方现代文学理论的背景，特别是受到了美国解构主义批评家保罗·德曼的影响，即“不只是把‘讽寓’视为狭义的修辞方式中的一种，而是作为文学语言的内在特征：其表达的意义是不连续的和多义的，而不是像‘象征’一样表现了整体的、同一的意义”。⑭也正是因为此，苏源熙也不赞成张隆溪关于讽寓（allegory）与讽寓性的解读（allegoresis）的区分，认为要作出这种区分时，“我们还必须确知相对于文本的讽寓性解释‘其字面上是何意’”⑮，这显然是不可能的。总之，苏源熙对“讽寓”的理解，是从文学语言的内在特征出发，试图建立起一种以“讽寓”为核心的阅读、解释方式，去说明文学作品“言此意彼”的特征，揭示文学作品的深层意味，而不是像许多汉学家那样，把“讽寓”看成是一种与西方二元宇宙论相对应的修辞传统和话语方式。也正是因为此，他将眼光投向了汉代学者的《诗经》解释活动，因为在这种解释活动中，可以建立起一种具有普遍意义的符合讽寓阐释的诗学规范。

在苏源熙看来，“中国文学研究在理论方面很大程度上归功于《诗经》诠释传统”⑯，但是，如何认识这一传统，特别是认识与《诗经》解释相关联的“讽寓”问题，学术界还远没有形成共识。在《中国美学问题》一书中，他从三个方面讨论了这一问题。

首先，苏源熙讨论了《诗经》中的诗是否可以从“讽寓”方面来理解，这种理解是否合理的问题。苏源熙认为，在现代《诗经》研究史上，无论是古史辨学者以及像葛兰言那样强调《诗经》文学意义和民俗风俗意义的一派，还是余宝琳用西方的“讽寓”观来否定《诗经》讽寓的一派，他们之所以认为汉儒“讽寓”说《诗》的不合理和不合法，就在于认为这样说《诗》偏离了诗歌的本义（原意）。而在苏源熙看来，这种“原意”说，如认为《诗经》来自民间，最初的诗歌源自歌者的自由歌唱的说法，其实也是“五四”时期政治风气在文学批评中的反映，并不能真正说明《诗经》的原意。因为按照朱自清、陈世骧等人的研究，“民歌是《诗经》中最晚形成的部分，并且在它们创作过程中可能受到宗庙与宫廷音乐的影响。”⑰所以，人们越是追寻民歌作为《诗经》“原意”的真相，越会发现这一真相离我们远去。民歌作为《诗经》的“原意”说既然不能成立，那么，长期存在着的《诗经》阐释比如《毛诗序》一类解释就不能简单地斥之为“过度的”、“充满意识形态色彩”的人为与伪善的批评，它作为两千多年来的权威解释所具有的历史可信性问题也需审慎的对待。对这种可信性的怀疑与讨论，如果从解构批评的视角看，恰恰说明了文学修辞性阅读，也即讽寓性阅读的可能，因为它是建立在文学作品字面义与比喻义区别与阐发的基础上的。苏源熙认为：“长期存在着的《毛诗序》的历史可信性问题与《毛诗序》的字面义与比喻义的区别一直相伴。因为有这种区别，《诗经》在讽寓的比较讨论中占据了中心地位，一整套关于中国修辞的理论围绕着《诗经》发展而来”。⑱即使怀疑《毛诗序》解释可信性的人也不否认字面义与比喻义区别的存在，并以此为前提展开讨论。他们怀疑、否定的只是《毛诗序》讽寓解释的可信性问题，并不是否定《诗经》可以作讽寓性解释的本身。所以他们对《诗经》的阅读仍然是一种讽寓性阅读，或者说是“讽寓”的另一面。苏源熙之所以这样认为，还源于他对《诗经》阐释传统的认识。因为从《诗经》阐释的历史来看，《诗经》意义的获得就离不开《诗经》的使用。从春秋开始的赋诗言志传统决定了《诗经》的意义不可能只从原始的“字面义”获得，对《诗经》的使用，实际上也构成了《诗经》意义的一部分。他说：“对《诗经》的解读常常暗含着某种《诗经》的历史，某些诗有充分理由需要这种历史以对其起源进行美化。……对古人来说，《诗经》的目的也许全是为了应用——还有别的什么目的能使他们产生兴趣呢？——只要《诗经》还在传播之中，‘用《诗》’中的信息就没有必要公开。作为一种格言与代词的方式，人们所说的意思很少在于所说语词本身。……在这种最低度的定义下，最古老的已证明为众所接受的《诗经》，有资格被冠以‘讽寓’的名称，而非作为讽寓解读的受害者。”⑲

其次，苏源熙讨论了《诗大序》所提出的主张是否包含了“讽寓”诗学理论的问题。他对这个问题的回答是肯定的。他认为：“无论是将《毛传》的解释称为‘讽寓性的’读者，还是认为中国传统中不可能有真正讽寓的读者，都能在《诗大序》中找到支持。”⑳为什么这样说？他在考察《诗大序》所提出的诸多理论时，发现最重要的是“心理—表现”说。正是由于这一理论的存在，《诗大序》中的种种观点，如艺术对社会的教化，诗人对特殊政治地位的诉求，对《诗》的讽寓性阐释，等等，被串联成一个整体。《诗大序》的“心理—表现”说借鉴了《乐记》的音乐表现理论，但《诗大序》是通过对“诗以言志”命题的重新阐发，突出了“言”的表达方式。在《乐记》与《诗大序》之间，存在着“声”向“言”的明确转换，所以《诗大序》对《乐记》音乐理论的借鉴自然具有诗学理论意义。不仅如此，《诗大序》还创造出属于自己的理论，即“美刺说”。《诗大序》提出“美刺说”的一个重要理论根据在于，在《诗经》中本身就有一些诗歌，如变风、变雅，这一类诗歌所表述的情感与行为是在《诗大序》所强调的礼义规范之外的，是不符合《诗大序》所确立的道德教化主旨的。对这些诗，《诗大序》采用了“反讽”（“即美与刺的互反”）㉑的方式予以解读。这种方式不符合诗歌的“原意”，但却符合《诗大序》作者所确定的解释规范。对于《诗大序》的作者来说，“圣人制礼”是“任何其他技巧的规范及必要的前提”㉒，也是诗歌解释的必要前提。所以，“汉代经生常被批评为‘主观武断’，则可能不在于注释者诠释的愚钝或缺乏技巧”，而只能“存在于道德解读与文学解读之间的关系上”㉓，“支撑它们的与其说是诗歌、历史或语言学，不如说是一种道德律令。”㉔换句话也就是说，《诗大序》的作者正是出于某种道德律令和解释的先在理由，将《诗经》的阅读只看成是一种讽寓性的解读。

再次，苏源熙讨论了以《毛诗》为代表的《诗经》解释是否建立起一种“讽寓”阅读规范的问题。苏源熙通过对葛兰言与《毛诗》解释者对《诗经》中《桃夭》《汉广》等诗篇的解释的比较分析，得出这样的结论：“《诗经》的注释包含两种对规范性关系的解释：一种视所有典范为（准自然）类型的例子，而另一种将每一典范追溯为文化创始人创礼制乐的功业。对第一种或静态的规范模式而言，所有读者需要知道的历史已经发生了，且批评语言仅有一种描述性（descriptive）或陈述性（constative）功能；对第二种模式而言，当下发生的历史是创始行为（foun－ding act）的再现（及纪念），并且只能以践言性（performative）解读传承，这种解读对文本也有所改变。”㉕他认为，以《毛诗》为代表的注释者选择的是第二种规范，这种规范即是一种“讽寓”的阅读规范，它是建立在圣人创礼制乐的解释传统和语言模式基础上的。他说：“《毛诗》解释传统仅知道一种历史，即诗学的讽寓性的历史。说它是诗学的因为它产生了它所叙述的事件，说它是讽寓性的因为它对事件的叙述与生产在相同的语词中发生，尽管以不同的语言模式发生。”㉖他还对《诗大序》中三个经典术语“兴、比、赋”进行了讨论，他认为这三个术语的运用实际反映了《诗》与历史的关系，以《毛诗》为代表的解释者所关注的是《诗》的历史意义，是为诗歌寻找它所发生的历史语境。从这一意义上说，以“兴”的手法所隐含的意义必须得到理解，而承担描述功能的“赋”正具有这样的功用，因为它不是“暗示历史，而是谋划了历史”㉗，对历史进行了重新讲述与改写。而重新讲述和改写的诗歌才会对现实产生影响与作用，所以“赋”比“兴”（包括“比”）更重要，这也是《诗经》讽寓性阅读的意义所在。

三

苏源熙关于“讽寓”的讨论，是以《毛诗》解释为对象的，是对包括《毛诗大序》《毛传》《郑笺》等组成的《毛诗》解释系统的一种认识与阐发。他得出的结论是：《毛诗》的解释者通过对《诗经》的阅读，确立了一种诗学规范，即讽寓的阅读规范。在这一讨论中，我们看到，苏源熙力求结合《诗经》的解释传统，比如，春秋以来的“赋诗言志”和“用诗”传统，圣人创礼制乐的文化背景和道德教化传统的影响等等，来证明他的观点的合理性。但是必须指出的是，苏源熙的理论也存在着重大的缺陷，那就是它虽然意识到春秋以来的“用诗”传统和礼制教化传统对《毛诗》阐释模式及讽寓诗学规范的影响，却总希望纳入某种既成的文学批评模式中来解释。它首先设定了“讽寓”作为一种“言此意彼”的阅读方式的合理性，认为由于字面义与比喻义的分离，使文学作品的阅读可以成为一种修辞性的阅读，即讽寓阅读，再以此眼光看待中国古代诗学中的“讽寓”问题，这实际上又将中国古代的讽寓诗学传统置于一种非历史的语境下，很难真正认识中国古代“讽寓”诗学传统的形成以及它对于中国诗学的价值。苏源熙对《毛诗》阐释模式以及由此建立的讽寓诗学规范认识的最大缺陷在于，他忽视了这一模式和规范是在经学文化背景下形成的。在苏源熙看来，只要将讽寓性作为文学语言的内在特征，从“言此意彼”的语言模式出发，那么，《诗经》文本自然就可以成为讽寓性的文本，《毛诗》一派学者对《诗经》的讽寓性阅读自然就具有了合理性。而在我们看来，以《毛诗》为代表的汉代《诗经》阐释以及由此建立起的诗学规范之所以对后世诗学产生巨大影响，不仅在于它有着“言此意彼”语言模式的支撑，更重要的还在于它得力于一个比文学、诗学更大的解释传统，即经学解释传统的支撑。

张隆溪谈到“讽寓”特征时说：“无论中国或西方，讽寓都和经典密切相关。荷马史诗、《圣经》或儒家经典都不是简单的文学作品，一旦人们将其奉为经典，就期待这些作品含义深远，包含宗教、哲学或道德的真理，而绝不仅止于字面直解的意义。由此可见，讽寓解释往往有宗教、哲学、伦理或政治的出发点，带有很强的意识形态色彩。当某一意识形态占居主导时，以此意识形态为基础的讽寓解释也成为主导，被人们普遍接受。由于同样的原因，当某一意识形态丧失主导地位时，建立在此基础上的讽寓解释也就相应失去权威和说服力，被人们批判甚至抛弃。”㉘张隆溪对“讽寓”的解释起码有两点对中国诗学，特别是对以《毛诗》为代表的汉代讽寓诗学理论是适合的：一是“讽寓”与经典解释传统的关系，一是“讽寓”诗学模式常常具有强烈的意识形态色彩。正由于《毛诗》学者不是把《诗经》看成是一般意义的文学作品而是经典作品，看成国家意识形态的体现，所以它才特别重视《诗经》的讽寓性。所以，中国古代“讽寓”诗学模式的建立，不是像苏源熙所强调的那样，首先是语言意义上的，是“言此意彼”的言语表达方式和文本分析策略的体现，而是文化、政治意义上的。“讽寓”诗学模式的建立，特别是以汉儒《诗经》解释为代表的“讽寓”诗学模式的形成，与中国古代经学的地位，与强大的经学文化和解释系统密不可分，它体现的是“圣人制礼”和王道教化的意识形态传统。《毛诗》的解释者从《诗经》的“用诗”传统出发，并把它转变为作诗，提出美刺讽谕、“兴者喻”的观点，着力发掘《诗》的隐含意义，强调道德教化与历史事实的统一，其目的并不在于做出符合诗的原意和诗的文学性的解释，也不是为了表现“言此意彼”的语言断裂和多义性、不连续性的事实，但由于它符合了中国古代的经学地位和经典解释传统，突出了《诗》作为经典文化的神圣性和国家意识形态的权威性，所以它可以成为一种强大的诗学传统，对后世诗学产生巨大影响。

这只是问题的一个方面。问题的另一方面是，如果汉儒所建立的讽寓诗学传统只是国家意识形态和经学传统的体现，缺乏作为文学和诗学理论存在的内在依据，也不可能真正转化为一种具有普遍意义的诗学模式。《诗经》中有许多诗歌，从字面上很难读出明显的讽寓意义，而汉代经学的阐释者赋予它特定的寓意，赋予它强烈的政治、道德色彩。张隆溪认为这种解释只是一种意识形态的驱动，是使《诗经》经典化的一个手段，因此提出讽寓（allegory）与讽寓解释（allegoresis）的区分，将那些本身并无明显讽寓意义而儒家的注释者予以讽寓性解读的诗歌（如《国风》中的爱情诗）称为“讽寓解释”而不是“讽寓”，以避免《诗经》本文意义在阐释中的误读与误用。㉙这种想法自然是好的。但是，如何做到《诗经》本文意义的不被误读和误用？区分《诗经》自身的意义和阐释的意义，摈弃这种意识形态的规定性，就能避免这种误用吗？显然这是不可能的。这是因为，《诗经》意义生成本身就离不开《诗经》阐释的历史和意识形态的规定性。离开了《诗经》阐释的历史，离开了《诗经》作为国家意识形态和经典文化体现的神圣性、符号性，《诗经》丰富的意义世界也不可能产生。不过，《诗经》作为“诗”的文本存在，毕竟有着“诗”自身的规定，有它所代表的诗学传统和美学传统。对于这一点，持经学、道德化解《诗》立场的汉代经学家也无法回避。所以，考察汉代经学家对《诗经》的解释以及由此产生的理论，不仅要看它是否偏离《诗》的本义，是否将这种解释寓意化、经学化，赋予强烈的政治道德色彩，也要看这种解释是否符合中国诗学传统，具有诗学理论的学理依据。那么，汉代经学家这样一个具有强烈的经学色彩、政治道德色彩的讽寓性批评模式如何向诗学转化，具有文学、诗学的合理性呢？我认为起码可以从以下几方面来认识：

第一，以“讽寓”的方式说《诗》，并不始于汉儒。早在先秦，孔子对《诗经》的解释，就采用了这种方法。比如，《论语·八佾》中关于《卫风·硕人》中“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”诗句的解释。这句诗的原意是写卫庄公夫人庄姜的美，子夏也并非不知诗的意思，但他却对诗句的意思作进一步追问。孔子以“绘事后素”告知，子夏则进一步联想到礼是不是起于仁之后。这样的理解超出了诗的本义，却符合孔子仁内礼外，仁先礼后的思想，所以得到孔子的高度赞赏，认为“始可与言诗”。孔子对《诗》予以讽寓性解释，其目的是把诗的解读看成是理解社会、理解人自身，以达到礼义教化和人格培养的重要手段。汉儒对《诗》的讽寓性阅读，显然继承了孔子的这一方法。更为重要的是，不管是孔子，还是汉儒，他们把《诗经》作为讽寓性文本解读时，都没有忽视诗的情感意味表达。孔子提出“兴、观、群、怨”说，“兴”和“怨”都是指向情感的。《毛传》标“兴”，郑玄以“礼”说《诗》，都可以看成是对《诗经》的一种讽寓性解读。什么是“兴”？什么是“礼”？《毛传》的解释是：“兴，起也”，郑玄的解释是：“礼缘人情”，都离不开情感。《诗大序》提出“美刺讽谕”的诗学命题，是和“吟咏情性”、“发乎情、止乎礼义”等命题结合在一起的，同样有着情感表达的心理基础。由于情感的存在，汉代经学家对《诗》的道德化、讽寓化的解释，有了符合诗的内在品质和规定的一面，这也是为什么汉儒建立的讽寓诗学模式能对后世诗学产生巨大影响的原因所在。

第二，汉儒“讽寓”诗学理论的形成，包含着一个重要的发展与转换，即春秋赋诗用诗传统向作诗的转换。苏源熙在解释《诗大序》中“在心为志”命题时看到这一点，认为这里所说的“志”是和作者之“言”联系在一起的，是关于诗歌意义的表达，而不是关于诗歌的用途，与《尚书》以来的用诗传统中的“诗言志”是大相径庭的。㉚不过，苏源熙没有看到，汉人还提出诗“吟咏情性”的命题。“吟咏情性”，按照朱自清的解释是：“原已着重作诗之人”，“并显明的指出诗的‘缘情’作用”。㉛这也就是说，汉人以“情性”言《诗》与先秦以“志”言《诗》不同，它包含了更多的情感心理内容，更看重的是诗人，所以它实现了由用诗向作诗的转换。汉儒言《诗》，重美刺讽谕，重“兴”，虽然来源于一个强大的赋诗用诗传统，但却包含着对《诗》的创作功能的肯定。所谓“兴者，托事于物也”，“兴者，以善物喻善事也”，都包含有诗人“因物起兴”的作诗之法之义，涉及到《诗》的形象创造与表达。这也是汉代的讽寓说《诗》不同于春秋时代政治外交场合的讽谏用诗，能向诗学美学话语模式转换的重要原因。

第三，《毛传》《郑笺》说《诗》，都重视“兴”，同时将“兴”与“喻”联系起来，提出“兴者喻”的观点，对《诗》作道德化、寓意化的解释。需要明确的是，这也非汉儒的首创，而是先秦至汉《诗》学发展的必然结果。早在先秦的赋诗引诗活动中，就有以《诗》为喻的传统。据朱自清《诗言志辨》统计，《左传》赋诗显用喻义的九篇，有七篇兴诗；引诗显用喻义的十篇，有五篇兴诗，而其中与《毛诗》解为“兴”义完全相合的有五篇。㉜所不同的是，汉儒更加自觉地以“兴”说《诗》，将“兴”与“喻”联系起来。这不单是一种修辞上的考虑，而是作为《诗经》解释的基本策略，将《诗》的解释从字面意义引向讽寓的层面。这里面当然有很多牵强比附的地方，但之所以能作为一种解《诗》方式对后世诗学产生巨大影响，还有一个很重要的原因，那就是它以“兴”这种解《诗》方式作为诗的意义生成的一种重要方式，使诗中大量描绘自然景物的东西成为人伦世界的比喻。这样，不仅扩展了诗的内涵，更重要的是建立起一种人与自然、主观世界与客观景物可以同感互动的思维模式，这对中国古代“讽寓性”诗学机制的生成是有重要意义的。

第四，汉儒“讽寓”诗学的核心是“美刺讽谕”的理论。这一理论的提出也不始于汉儒。朱自清说：“‘美刺’之称实在本于《春秋》家，公羊、谷梁解经多用‘褒贬’字，也用‘美恶’字”，他还引《谷梁传》中“刺释怨也”的话说，这里“美”和“刺”“都不免穿凿之嫌，毛郑大概也受到影响”；引《诗经》中的话“维是褊心，是以为刺”为例，说“这是刺诗的内证，足为美刺说张目”。这些话都说明“美刺”观念的产生，并不源于汉儒，早在先秦，它就成为人们对历史、对诗歌职能的一种普遍认识。不过，汉儒是从诗的本体和功能意义上来认识“美刺”，如郑玄明确提出“诗者，弦歌讽喻之声也”，“故作诗者以诵其美而讥其过”（《六艺论·论诗》）的观点，使“美刺讽谕”这一观念具有普遍的诗学意义。这里所说的“弦歌”即“诵其美”，是说《诗》具有赞美的功能，“讽谕”即“讥其过”，是说《诗》具有“刺”（批判）的功能。值得注意的是，汉儒虽然肯定《诗》的“刺”的功能，却常常讳言“刺”字，而是将“刺”改成了“讽谕”和“讥其过”。这样的改变，反映了汉代文人的特有心态，那就是在君臣原始和谐关系已经被破坏，“尊君卑臣，君道刚严、臣道柔顺”已成为现实的时代，他们已经意识到，必须采用不太激烈的形式，也就是“讽谕”和“讥其过”的形式，来委婉地表达自己的看法，才能使统治者所接受。同样，“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”（《周礼·大师》郑玄注）之类的解释，也使诗的“颂美”（歌功颂德）变得不那么直露，有了婉言讽劝的意味，这不仅使专制政体下的“美刺”诗学理论有了合法存在的依据，同时也没有背离先秦以来儒家用诗歌干预现实的教化传统。正因为此，章学诚才有“通六艺比兴之旨，而后可以讲春王正月之书”之说，将“美刺讽谕”的比兴诗学理论与“讲春王正月之书”的书法传统统一起来。前者针对的对象是“诗”，所以它尚言志，主美刺，后者针对的对象是“史”，所以它重资鉴，主褒贬，但是在写作和思维方式方面却存在深刻的一致。那就是它们都具有“文见于此，而起义在彼”（杜预语），用语婉曲，思维简晦、发掘隐含于言辞背后大义的特征，都重视惩恶劝善的社会功能，同时又都符合儒家“温柔敦厚”的诗教传统，符合中国诗歌理论追求含蓄美的特点，所以能对后世诗学理论产生重大影响。

最后，汉儒对《诗经》的讽寓性解读，还包含一个重要的内容：那就是以《诗》为史，将历史上的具体人物和事件与《诗经》中的许多诗篇对应起来，赋予《诗》强烈的政治寓意和道德教谕色彩。西方一些汉学家认为，“讽寓”是充分精神性的，是以特殊和具体的东西来代表普遍和抽象的事物，是西方形而上超验思维的产物，而中国古代如汉儒一类的诗歌解释者却将要解释的每一首诗与特定的历史事件和人物对应起来，太注重历史的事实与依据，所以是非讽寓性的。其实，古代中国诗歌解释者将诗与历史人物和事件联系起来，与历史相对应，所关心的不是历史本身，而是隐含在诗中所叙写的历史后面的政治和道德教谕意义，所以仍是讽寓性的。今人对汉儒这一解《诗》方法颇多诟病，认为它充满对《诗》意的曲解和牵强比附。这一批评不无道理，但同时我们也应看到它作为一种诗学传统存在的合理性。刘若愚将这种解《诗》方法称为“历史—传记—道德隐喻”三者合一的方法，认为它是将孔子的道德教化说与孟子的“以意逆志”说结合起来形成的一种方法，这种方法直到今天仍是文学诠释的主要方法。㉝它不仅赋予《诗》强大的道德教化力量，赋予《诗》经邦济世的大道理，也反映诗歌发展史上“诗”与“历史”、“诗”与“记事”“言事”不可分割的关系。这是因为，历史上的《诗经》不仅仅是文学文本，而且也作为经学与历史的文本存在。所以，以《诗》为史，将历史上的具体人物和事件与《诗经》中的诗篇对应起来，赋予《诗》强烈的政治寓意和道德教谕色彩，如同对《诗经》进行文学的解释一样，亦代表着一种对《诗经》的重要解释方法和意义还原。它决非少数经学家、诗学家个人意志的体现，而是中国古代历史和诗学语境的产物，体现了一定时代和社会共同体的观念共识。这也正是我们今天为什么要把《诗经》作为讽寓性文本来看待，讨论汉代《诗经》讽寓性阐释和诗学规范的意义所在。

注释

①Ciles，Herbert A.AHistory of Chinese Litera－ture.New York：Appleton－Century，1928.引文参见苏源熙：《中国美学问题》，南京：江苏人民出版社，2009年，第23页。

②葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第3－4页。

③Pauline Yu.The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition.Princeton University Press，1987.参见苏源熙的《中国美学问题》第27－31页的引文与论述。

④Pauline Yu.“Allegory，Allegoresis，and the Classic of poetry.”Harvard Journal Of Asiatic Studies.43.2，1983：377－412.

⑤转引自苏源熙：《中国美学问题》，南京：江苏人民出版社，2009年，第29页。

⑥Stephen Owen.Traditional chinese Poetry and Poetics：Owen of the World.The University of Wisconsin Press，1985.34.

⑦Liu，James J.Y.Language—Paradox—Poetics.A Chinese Perspective.Princeton University Press，1988.96－97.

⑧张隆溪：《中西文化研究十论》，上海：复旦大学出版社，2005年，第170页。

⑨㉘张隆溪：《讽寓》，《外国文学》2003年第6期。

⑩⑪⑫⑬⑮⑯⑰⑱⑲⑳㉑㉒㉓㉔㉕㉖㉗㉚苏源熙：《中国美学问题》，南京：江苏人民出版社，2009年，第41页，第33页，第32页，第31页，第72页，第57页，第70页，第71页，第87－88页，第95页，第106页，第117页，第115页，第116页，第165页，第167页，第163页，第98页。

⑭梁昭、卞东波：《中国美学问题·译者的话》，南京：江苏人民出版社，2009年。

㉙zhang Longxi.“The Letter or the spirit：The Song Of song，Aleegoresis，and the Book of poetry.”Comparative Literature39（1987）：193－217.引文参见苏源熙：《中国美学问题》，南京：江苏人民出版社，2009年，第72页。

㉛朱自清：《诗言志辨》，《朱自清全集》（第6卷），南京：江苏教育出版社，1990年，第156页。

㉜朱自清：《诗言志辨·兴义溯源》，《朱自清全集》（第6卷），南京：江苏教育出版社，1990年。

㉝Liu，James J.Y.Language—Paradox—Poetics：A Chinese Perspective.Princeton University Press，1988.96－97.引文参见迈纳：《比较诗学》，北京：中央编译出版社，1998年，第160页。

2010－11－10

国家社会科学基金项目“汉代《诗经》阐释的诗学研究”（09BZW004）

责任编辑 王雪松