论心性论视域中张载的三种知之辨

王 海 成

（西北农林科技大学 思政部，陕西 杨凌 712100）

论心性论视域中张载的三种知之辨

王 海 成

（西北农林科技大学 思政部，陕西 杨凌 712100）

张载在其思想体系中提到三种知：见闻之知、德性所知和诚明所知。我们联系张载的人性论、工夫论中的相关内容，对这三种知的具体所指和三者之间的关系进行仔细分疏后，可以得知见闻之知和后者是两种完全不同性质的知。德性所知和诚明所知所指实为同一本体，二者的不同之处在于工夫与修养的不同。

见闻之知；德性所知；诚明所知；工夫论；人性论

宋明理学的奠基者之一，关学的创立者张载曾在其思想体系中提出见闻之知、德性之知、诚明之知三个概念。这三个概念虽均名之为“知”，但其内容并非现代哲学话语中的“认识”所能涵括。现代哲学话语中的“认识论”来源于西方哲学，探讨的是人类认识的本质、结构，认识与客观实在的关系，认识的前提和基础，认识发生、发展的过程及其规律，认识的真理标准等问题。在西方哲学中，认识的对象往往与道德心性问题无涉而指向外在的客观世界，但张载对“见闻之知”、“德性之知”我辨析却无意于探讨认识论的相关问题，而是更多地关涉内在的心性领域，也只有在心性论的视域中才能得到理解。

一、见闻之知和穷理尽性

“见闻之知”和“德性所知”虽都有“知”之名，但所涉及的并非同一问题域。前者之“知”与认识论中的“认识”意义相近。张载肯定人作为认识主体的地位，且认为心是认识的器官，此即所谓：“合性与知觉，有心之名”。“见闻之知”的对象主要是客观事物，张载曾言：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[1]（p24）见闻之知来源于感官对外界信息的接受，这些知识，张载称之为“理”。“理”是中国哲学中的一个传统概念，张载主要在规律意上来使用它。张载曰：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。”[1]（p313）显然，张载在此所言的“理”并非在人之“理”，而是在物之“理”，即客观事物的客观规律，求理的过程便是“穷理”。宋明理学的程朱一系更突出理的形上超越意，而在张载这里，更多的是突出理的规律意，用张载的话说是“细理”。形上的超越之理他别以“天理”名之。张载在讲到见闻之知时，这个见闻是包括心的思维作用的；而在单提到见闻时，这个见闻又是相对于心而言的，是纯粹的感觉器官。张载重视见闻之知，证据就是他对穷理的重视。在张载哲学中，没有形上超越意而只具有规律意的“理”是见闻之知的对象。见闻之知的意义与西方哲学中的认识基本上相当，只是这个“知”的对象不仅包括自然界的气上之理，物上之理，还包括人类社会中的人事之理。

张载并没有因为见闻之知并非心性、道德领域之“知”而忽视贬低它，反而将其提到儒、释区别的标志的高度来强调其重要性。张载认为儒、释二家的区别在于佛教以世界为幻化不真，既无实物当然无实物之理，所谓穷理也就更无从谈起；而儒家从孔子不语怪、力、乱、神，批评“未知生，焉知死？”开始就是极具现世精神的，其现世精神的表现就在于肯定世界、人生的真实性，并切实地研究世界、人生之“理”。张子说：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。”[1]（p26）“天性”与“天用”分别指向形上与形下之域，释氏之过在“妄意天性而不知范围天用”，其所以过，则在“不知穷理”，不知穷理而谓尽性可乎？张载于此反问。故释氏对于天性亦只能是妄自意度，猜测而已，能说是正确的吗？张载又说：“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推行。”[3]（p31）在这句话里，张载说得更明确了，儒释的区别就在于是否穷理。张载鉴于释氏不穷理之弊，而力倡“穷理尽性以至于命”。张载曰：“穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不逾矩；老而安死，然后不梦周公。”[2]（p40）在张载看来穷理、尽性、至命三者之间次序井然，不穷理则无以尽性，不尽性则无以至命。何谓尽性？尽性就是我所禀受的性能够于日用常行中展示出来，即是常说的“流行”的意思，是使性能够流行无碍。如何是我性之“流行”，即是能充尽天之所赋予我者至无余地，便是与天地参，可赞天地之化育。佛老二家的圣人都是只管自修自证，天地间物要么视为虚幻，要么听其自然，儒家正因此以二氏为自私自利。儒家之圣人则视人与天地万物为一体。在这一境界里，人不是孤零零的一个人，而是生活在一个由天、地、万物、他人所共同构成的大家庭里，而大家庭里的每一个成员的生死疾痛均与我息息相关。人欲“尽”己之性便要通过自己的爱亲敬长维护这一家庭的和谐秩序。

张载的穷理不同于后来朱熹的“格物致知”。朱熹的“格物致知”是要通过今天格一物，明天格一物，直至终于有一天豁然贯通。朱子曰：“至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[2]（p10）朱熹是要通过穷外物之理而使在内之心体得以显豁，即是要通过穷尽非超越的规律意上的理来求得超越的理，这二理之间的鸿沟朱熹始终无法跨越，事实上也无法跨越。张载因其所言之理并无超越的意味反而免去了朱熹的这许多麻烦，穷理只从纯认识论意义上来说，目的就是关于事物间的细理的知识，是为尽性至命，赞天地之化育所做的准备。而尽性至命的在前面已指出并不是将性作为一个对象来认识，来穷尽，而是使性流行无碍，展露无疑，因此尽性至命是另有工夫而与穷理绝不混滥。

相对于对见闻之知的重视，张载对见闻的态度较为复杂。一方面求得见闻之知离不开耳目的见闻功能的发挥。张载曰：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”[1]（p313）尽管闻见不足以穷尽天下之物，但若没有闻见，无物来交，人便与外物隔绝，跟那些没有生命的木头石块又有何区别呢？但是闻见作为一种必不可少的工具却是一种危险的工具，耳目的作用是合内外，是与物相接触，然既言合内外则已有内外、物我之分，则对性便不能不有所蔽。按张子的观点，仁者是以天地万物为一体的，无有内外、物我的分别。所以张载在提到见闻时态度始终是矛盾的，如：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”[1]（p25）这句话明确提出耳目是性的负累，这个性指的当然是性的流行。性的流行无碍需要人具有一种“仁者以天地万物为一体”的境界，而耳目的作用所破坏的正是这样一种境界。因为有耳目等各种感觉器官，人便有各种感官欲望，人为这些感官欲望所支配便会损人以利己，更何谈爱人如己。这样的一个矛盾如何化解？张载寄望于道德修养的提高。

二、德性所知和诚明所知

关于德性所知和诚明所知的关系，程宜山先生在《关于张载的“德性所知”与“诚明所知”》一文中说：“‘德性所知’是‘诚明所知’的低级阶段，‘诚明所知’是‘德性所知’的高级阶段；‘德性所知’来源于‘合内外于耳目之外’，离不开‘思虑勉勉’，即离不开理性思维与道德的自律，‘诚明所知’是已经实现了性与天道合一的圣人之性中固有的良知，是不待思虑勉勉的；‘德性所知’是有所知而又有所不知的，表现为有知，‘诚明所知’是无不知而无知的，表现为无知，由问乃有知。”[3]张载曾言：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[2]（p24）“德性所知”不萌于见闻，便斩断了德性所知和见闻之间的源流关系，德性所知必须要另寻源头。程宜山先生以为是来源于“合内外于耳目之外”，而这个“合内外于耳目之外”所指的又是什么呢？依程宜山先生所言是“思虑勉勉”，是“理性思维与道德的自律”。但是理性思维的何所思是从哪里来的呢？无疑地是从耳目之见闻而来，那么这岂不是和张载所说的“德性所知，不萌于见闻”相矛盾？

根据张载的思想体系，“德性所知”不可能有“德性”之外的源头。“德性”即“性”，“德”与“性”意义相通。孔子言：“天生德于予”，此即是孔子自悟己所禀受于天之性后的话，“天生德于予”从某种意义上讲也就是“天命之谓性。”德性所知从本质上讲就是性所知，这个“所知”的范围是不能超出于“性”的。也就是说这个知是人性中所先具的，不假外求的。事实上德性所知指的就是性，是从“知”的角度而言的性。

“诚明所知”所指的又是什么呢？从内容上讲，其与德性所知的内容都是性。程宜山先生以为诚明所知是“已经实现了性与天道合一的圣人之性中固有的良知”，难道常人便没有这个良知？诚明所知指示的是另一种状态的德性所知，这种状态便是诚或者明的状态。“诚明”二字出自《中庸》，《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这两个字连起来讲可以，分开来独立地讲也可以。因为在《中庸》的意义系统里，诚到了极处，自然就明；明到了极处，也自然会诚。这就是所谓的“诚则明矣，明则诚矣”，否则便不足以谓之诚，或者谓之明。张载曰：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”[1]（p20）天命之谓性，此性赋于人，人若任其自然流行，不加遮蔽阻碍便是“诚”，故曰“天人异用，不足以言诚”。天之所用，无非天性之流行无已，生化万物；人之所应用者，亦无非是使人性流行，赞天地之化育而无已。天人异用，便是人性不得流行，已为外物为耳目之欲所遮蔽阻塞，此即不足以言诚。天何能言有知？天所知即是性所知，即是天性；天人异知，即是人性被遮蔽阻塞后不能显豁，如同无有此性。“明”即是使此性复得显豁，人知自己所禀受于天之性，知自己之所以为人。张子曰：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”[1]（p20）天德良知，指的就是德性所知，其内容即是性。天性赋于人，人力于此性上本不能复有所加，张载曰：“然至于命者止能保全天之所禀赋，本分者且不可以有加也。”[1]（p234）此处所言的本分，即天赋于的性。因此，诚明所知与德性所知从内容上讲并无实质性的差别；如果说二者有差异，这个差异也只是就人的道德境界而言。

三、知论与“诚明”工夫论

“自明诚”与“自诚明”在其最终目标上是一致的，二者代表两种不同的工夫论倾向。张载曰：“须知自诚明与〔自〕明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。孔子称颜渊曰：‘惜乎吾见其进也，未见其止也。’苟惟未止，则可以窃冀一成就。自明诚者须是要穷理，穷理即是学也，所观所求皆学也。”[1]（p330）张载认为从下手工夫处讲，“自诚明”和“自明诚”并无高下之分，学者取哪条因人而异。什么样的人适合走“自诚明”的路呢？这类人天生气质粹美，于天赋之性无一毫遮蔽，性体显豁，流行无碍，对于此性只需顺之即可，完全不须一丝下学的修养工夫。性体流行于人身上来说便是以天地人物为一体，便要去赞天地之化育，赞天地之化育就自然会去穷事事物物上的细理，因此“明”已自在此流行中。这样的人在现实世界中有没有呢？张载没有明说，但是我们看他对孔子的评价：“某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。”张载认为连孔夫子都有是学而知之者，其他人更是无足论了，张子自己也只能是“窃希于明诚”。因此，在理论上，这样的人，这样的途径是有的，但在实际上，张载又加以否定了。这不得不联系到张载的人性论。

张载的人性论在宋明理学中极具开创性，其天地之性和气质之性的分别为大多数宋明儒学者所继承。天地之性即是天之所赋于我者，即是“天命之谓性”的那个性，本文以上所言的性便是指的此性。此性在天即名天性，在人即名天地之性，在物上也是有的，只是除人以外的物蔽锢太深，此性不能显豁而已。张子曰：“君子所性，与天地同流异行而已”。[1]（p20）即是说在天之性与人所禀赋的天地之性，其实质是一样的，只是二者所处的地方有异。于天地之性外，张载又提出一个气质之性和天地之性相对，但是张载并不是一个性二元论者，气质之性和天地之性虽相对，地位却绝不一样。张载曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[1]（p23）气质之性并非人的真正之性，是个体成形以后有的，不是先天本有的，因此气质之性各各不同，不仅人与物不同，人与人也各不相同。气质之性中方有男女、饮食、善恶、美丑等诸内容，“湛一，气之本，攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”[1]（p22）饮食男女之欲乃人所不能无者，不能无此欲即不能无气质之性，而气质之性对于天地之性是有蔽覆的作用的。王夫之解释上面的那一句话说：“气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质。”[4]（p108）气成质，也就是气聚而有形，物各有形体，则拘限于此形体之内而不能超越，不悟形体之外与内本为一体，而分为彼此，去彼而取此，损彼而利此，此流而为恶，于是气质之性便蔽覆了天地之性。

在张载的人性论里，没有人的天地之性生来就没有气质之性的蔽覆，也就人人能够需要做变化气质的功夫。因此，张载虽在理论上承认有“自诚明”一途，但在实际上，由于他的人性论的内在逻辑，他又不得不否定“自诚明”这一途径。张载的这一思想直接决定了他的工夫论，大程曾经批评张载说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。’苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”[5]（p460）张载与大程所讨论者乃是实际上之工夫，而大程所答者所谓“廓然而大公，物来而顺应”，正是张载在理论上承认却又在实际上否定的“自诚明”之途径。张载何尝不言“廓然而大公，物来而顺应”，其曰：“穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不逾矩；老而安死，然后不梦周公。”[1]（p40）“从心而不逾矩”便是张载的“廓然而大公，物来而顺应”，只是张载的“从心而不逾矩”是要经过前面一系列的穷理尽性的工夫才能真正得到。

什么是“自明诚”？张载说：“自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。”[1]（p330）穷理是尽性的必要条件，但只通过穷理却不能尽性。因为性是形上超越的意上来讲的，穷理之理是就形下之物上之规律意来讲的。这二者之间的鸿沟无论如何也是跨不过的。形上超越的“性”，不是如一形下之物一般现成地放在那里，这形上的的超越的性不能自已地发用流行，于其流行之过程中个人才能体悟到它。张子曰：“推达于天性”，人能“推达于天性”能够“自明而诚”的本体依据即在于他所言的“性”是有生化流行之用的“性”，而人又是此性流行过程中最具灵明者。张载批评释氏于真际只是“臆之”，其根据即在于此。因为释氏之“真际”是死寂的，不会流行生化，是无用之体。有体无用的性与人是毫无关涉的，既与人毫无关涉也无人能够去体会它。

在张载的人性论理论系统中，人的天地之性为气质之性所蔽覆，不能发用流行。“明”就是去除气质之性对天地之性的蔽覆，使此性能够显豁。譬如磨镜，“自明诚”只是刮垢磨光的工夫，工夫做到了，使镜体显露，它就自然会照物。穷理的理在张子那里是见闻之知的对象，通过它，见闻之知和诚明所知又发生了关涉。这是张载不完全排斥见闻之知的原因。张载曰：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”[1]（p20）“启”和“德性所知，不萌于见闻”的“萌”意义有区别，“萌”是就本体论上讲，“启”是从工夫论上讲。本体所有，“启”与“不启”不能增减分毫。

虽然见闻之知、德性所知、诚明所知这三个概念里面都有“知”字，但如果从张载思想的内在理论体系来分疏，只有见闻之知可以说是现代知识论意义上的“知”，后二者均是从心性论上言的。这颇有点《老子》“强名之曰道”的意味，是“强名之”曰“知”。德性所知和诚明所知都不来源于见闻，也不是思虑所能强致的。见闻、思虑对于德性所知也就是内在于人之性只起一个启发的作用。学者惟有通过实在的道德修养，实下工夫才能去掉性的蔽覆，达到诚明的境界。而即使达到诚明的境界，学者也好，圣人也罢，对于德性所知也是不能有所增益的。

[1]张载.张载集[M].北京:中华书局,1978.

[2]朱熹.四书集注[M].西安:三秦出版社,1998.

[3]程宜山.关于张载的“德性所知”与“诚明所知”[J].哲学研究,1985,（5）.

[4]王夫之.张子正蒙注[M].北京:中华书局,1975.

[5]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

Zhang Zai's Epistemology and Self-cultivation Theory

WANG Hai-cheng
(Northwest A & F University, Dept of Ideology and Political Theory, Yangling 712100, China)

Zhang Zai mentioned three types of knowledge: the knowledge from seeing and hearing; the knowledge based on virtue; the knowledge from sincerity.To understand his epistemology and the relationship of the three types of knowledge, we should understand his theory of human nature.The first type and the other two are completely different kinds of knowledge.The last two types are the same in content, only different in cultivation.

knowledge from seeing and hearing; knowledge based on virtue; knowledge from sincerity; self-cultivation theory;theory of human nature

B244.4

A

1005-7110（2011）05-0036-04

2011-08-30

王海成（1982-）男，湖南祁东人，西北农林科技大学思政部讲师，哲学博士。

郭泮溪