艰难的颠覆与尴尬的重建——五四家庭小说的文化审视*

林荣松

(宁德师范学院中文系，福建宁德352100)

家庭的观念与家庭的发展，缩印着人类历史的变迁。家庭在中国扮演着特别重要的角色，传统的中国社会关系是家庭关系的延伸和放大。诚如钱穆先生所言：“中国文化，全部都是从家庭观念上筑起的。”［1］五四时期轰轰烈烈的家庭革命，为五四小说的家庭叙写提供了现实依据，而反叛传统时所面对的道德与情感困境，则导致了颠覆的艰难与重建的尴尬。

一

中国传统文化以理性为本位，以人伦关系为基础，它的天然土壤是小农经济及其衍生物族群社会。其时生产力低下，人们生育子女是为了年老力衰时的生活得到保障。因而每个人首先不是作为个体而存在的，必须无条件服从族群的要求，久而久之形成了一种社会行为模式，不得不以失去个性为个性。西方文化刺激下的五四新文化，一诞生就宣布与传统伦理文化势不两立。传统伦理文化以守成为目标，借等级和秩序来维持社会的稳定和平安。五四新文化立足个体本位，以求新求异反抗任何形式的外在束缚，在自由平等的基础上追求自主真诚的生活理想。然而，身负社会与文化转型双重历史任务的近、现代知识分子，虽然以家国自任的政治身份先天地植入了他们的文化血脉，但面对中华民族前所未有的危局，加上精神发育并不充分，在颠覆与重建问题上难免显得力量不足。

中国社会是以“己”为中心逐渐向外扩展的差序结构，个人的社会性首先体现在家庭关系上，由家庭来定位。家庭伦理具有鲜明的意识形态意义，与政治伦理有着严谨的同构性。作为伦理思想的主要载体，家庭与伦理之间是这样一种关系：从家庭的基础上发展出伦理思想，伦理思想被制度化以后，复成为家庭的精神支柱，彼此互为依存绵延至今。孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”指家庭服膺的原理可通于国，这是后来“孝治”思想的起源。《大学》曰：“家齐而后国治。”“君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也;弟者，所以事长也;慈者，所以使众也。”这种“国之本在家”的思想，无异于将国家的精神命脉系于家庭，和柏拉图主张以国家并吞家庭的思想正好相反。

早在五四新文化运动之前，康有为的《大同书》和谭嗣同的《仁学》就从理论上给予传统伦理文化以无情打击。康氏根本否定家族存在的价值，认为晚清处于乱世与大同的过渡阶段，中国传统的以家长制氏族为基础、以严格的等级制度为构架的社会制度，将为一个人与人之间更为平等、更为自由的社会所替代。从而不无偏激地主张男女同居不得超过一年届时须易人，儿童出胎者入育婴院，成年后由政府指派分任各类工作。谭嗣同思想中“仁”的核心是平等，关键是突破传统文化的伦理中心主义。认为社会的转型首先是伦理秩序的转型，只有选择道德革新作为突破口冲决名教罗网，才合乎人的本位和自然的本性，才谈得上政治上的改革，才能实现整个社会文化制度的转型。历史给予康有为、谭嗣同这一代改良主义者以敏锐的思想，却没有提供付诸实践并得以成功的条件。

中国传统伦理文化推崇“克己复礼”、“修身齐家”，传统家庭成员之间一个重要特点就是注重尊卑、上下、嫡庶的等级界限，而讲究这种等级界限的实质是为了确立族人在家庭中的地位和权利。一个人一出生就决定了在家庭中不可改变的位置，家庭成员之间的关系是根据血缘的亲疏远近来定位的，不管是辈分、嫡庶还是年龄、性别，所形成的尊卑贵贱关系是无法改变的。从鸦片战争到戊戌变法，“西学东渐”带来了文化更新的可能性，但对传统伦理文化进行根本性改造的历史条件仍未成熟。辛亥革命后传统伦理文化失去了政权的支撑，而袁世凯称帝、张勋复辟又大大刺激了新一代知识分子彻底反叛传统的道德勇气和理性力量。至此，中国传统伦理文化终于面临“五千年一大变局”。

按照20世纪西方最有影响的思想家之一罗尔斯的观点，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利是不能以任何名义牺牲的。五四新文化运动的核心目标是要摧毁传统伦理文化的精神统治地位，传统的伦理道德在那一代的人心目中已开始土崩瓦解，批判封建的宗法家族制度成为思想革命的一大内容。1916年，陈独秀强调“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”［2］1917年，吴虞断言：“孝之义不立，则忠之说无所附，家庭之专制既解，君主之压力亦散;如造穹窿然，去其主石，则主体堕地。”［3］1918年，胡适把“父子问题”和“礼教问题”、“文学革命问题”，并列为思想界感兴趣的问题。［4］1919年，李大钊一针见血地指出：“中国现代的社会，万恶之源，都在家庭制度。”［5］可见五四运动中的知识分子对家庭革命已经形成一种共识，而且比起康有为、谭嗣同来显然要清醒得多，也深刻得多。正是这样一种激烈决绝的姿态，对于完成开启民智的历史使命，对于思想解放的时代要求，起了决定性作用，我们已经看到了启蒙所要求于人的理性决断、个体自主、生命觉醒的气息。

但这只是问题的一面。同时五四新文化运动作为启蒙运动，有其自身的缺失。阿多尔诺与霍克海默在《启蒙辩证法》中说，启蒙作为旨在把人类从恐惧迷信中解放出来的进步思想，在今天已经走向了自己的反面。这种现象不仅发生在周围世界、自然和别的人身上，而且反作用于人本身，即人也在压迫自己的本性。简言之就是“摧毁一个迷信的异己的神却重塑一个理性的内在的神”。因而，五四启蒙思想非常容易地亲和了封建忠君思想的重要精神支柱——中国传统的宗族主义、家国主义、群体主义等。从这个意义上说，肩负开启民智重任的五四小说，难免陷入家庭文化的艰难颠覆与尴尬重建之中。正如鲁迅所说：“中国家庭，实际久已崩溃，并不如‘圣人之徒’纸上的空谈，则何以至今依然如故，一无进化呢?这事很容易解答。第一，崩溃者自崩溃，纠缠者自纠缠，设立者又自设立，以前的家庭中间，本来常有勃蹊，到了新名词流行之后，便都改称‘革命’，然而其实也仍是讨嫖钱至于相骂，要赌本至于相打之类，与觉醒者的改革，截然两途。”［6］

二

从小郁结在内心深处的爱恨交织的家庭体验，人的意识觉醒后萌生的倾吐欲望和冲动，同时家庭伦理批判又与当时反封建的时代主潮、知识分子个性解放的要求相契合，五四作家对家庭题材产生了浓厚的兴趣。

中国传统家庭是辈分分明、秩序森严的“家长制”格局，父子关系是家庭的基本伦常形态，也是家庭伦理的核心和主轴。“父”对“子”的压迫是传统伦理文化最为本质的结构，中国传统伦理文化范式中几乎每一种主要关系都可以归结为父/子结构。君/臣(“臣子”之说)、官/民(“子民”和“父母官”之说)、师/徒(“一日为师终身为父”之说)、兄/弟(“长兄如父”之说)等等，可以说整个社会都是这种父/子结构的衍生体，其表现形态就是以父/子结构的基本规约“孝”来设计社会结构。《论语》将整个社会的归化概括为“慎终追远”，意思是只要统治者能让老百姓慎重对待父母的死丧，追念远代的祖宗，就可以使他们的德行趋于忠厚老实，国家也就安定了。“孝”是个会意字，“子”上是个“老”部。所谓“孝”就是子对父的绝对服从，即对长者的“无违”。不仅父母在世时服从他们，即使不在世了也要服从他们。①这个服从的基础是血缘——一种中国式原罪，“子”从“父”那里获得血缘，就必须将自己的一切都奉献给“父”，不仅肉体是属于“父”的(“身体发肤，受之父母”)，“父”有权随时收回(“父要子亡，子不得不亡”)，而且精神也是属于“父”的。中国式原罪与每一个人现世之生相伴相随，救赎严格地限制于此生和伦理责任之中。

父子冲突是五四家庭小说的主要情节模式，家庭叙事中显性的父子相继与隐性的父子冲突同时存在，如果说显性的父子相继主题反映出小说创作时代语境的要求，那么，隐性的父子冲突情节则揭示出特定时代的历史本相，比较真实地描绘出现代知识分子复杂的精神心理与思想性格。历史上大概没有哪一个时期两代人的文化环境像五四前后那样不一致，以至于父与子不得不为了各自的信仰切割着千百年沿袭下来的血缘感情。经常出现的典型场景是代表传统的“父”与接受了思想洗礼的“子”的冲突。原本普通不过的父子关系，在五四小说中有着独特而复杂的文化意义。陈独秀《敬告青年》鼓吹：“予所欲涕泣陈词者唯属望于新鲜活泼之青年。”［7］李大钊《青年与老人》宣扬：“吾唯盼新中国之新青年速起而耸起双肩负此再造国家民族之责任。”［8］上述主张彰显了五四文化的青春心态，蕴含着内在的激情和活力，和中国传统伦理文化要求于人的“三纲五常”正好相反。五四作家对于青春的迷恋甚至走到了极端，钱玄同就说过不可理喻的话“人过40该枪毙”。个体的孤独的处于感情旋涡之中的青年成为五四小说的中心人物，相反“长者型”人物大多成了反讽性角色。五四小说是站在青年本位的立场，以一种抗父的方式来解决这一问题，坚持的是个体的人的权力，呼唤的是个体的人的新的道德。“子”一代赖以对抗“父”的权威的，正是由新文化运动而遍及青年一代心灵的“掊物质而张性灵”、“人的觉醒”、“个性解放”等理念。

在五四小说中父子冲突几乎是一个不变的常数，而家庭就是演绎这一文化现象的最佳场所。作为一种象征符号，“父”与“子”不仅仅代表着长幼辈分，某种意义上也等同于过去和现在、压制和反叛。《孤独者》(鲁迅)、《茑萝行》(郁达夫)、《子与父》(尚钺)、《两孝子》(朴园)等作品，借脆弱、虚伪、看似反常又带有某种必然的父子关系，凸现出伦理文化在社会转型背景下的处境与潜变。然而，五四作家最初发现的，通常并不是作为经济单位的家庭，而是作为文化符号、政治载体的家庭。新生代的“子”总是思想上反叛家庭在前，割断与之经济上的联系在后。当他们开始反抗家庭的时候，还不能不作为家庭成员，依赖于家庭的经济力量。冰心《斯人独憔悴》、孙俍工《家风》让人看到那个时代家庭内部的政治立场、思想意识的差异与冲突，怎样具体呈现为父子、祖孙的隔膜与对立。值得注意的是，这种隔膜与对立往往简单地呈现为一种政治教化形态，缺乏情感与思想的张力。叶圣陶《一个朋友》中的“朋友”，十三四岁就结婚，十三四年后又让儿子“把当年的故事重新搬演一回”，还自以为有“福分”。结婚、生孩子、娶儿媳，就是其人生的全部内容。以至于“我”设想替他撰家传时自然而然想到这样一句话：“他无意中生了个儿子，还把儿子揿在自己的模型里。”这是很耐人寻味的。

费孝通在论述中国乡土社会中的家庭时说，中国的“家”的扩大是以父系一方单系发展为原则的。因此在家庭的发展中，其主轴是在父子之间、婆媳之间，是纵向的，不是横向的，夫妻只是配轴。［9］这就决定了“子”的意义大于“妻”的意义，子的延续是第一位的。夫妻关系是父子关系的附庸。从“女生为姓”，到姓氏从夫，男性中心主义的礼教规范，逐渐制度化、世俗化。五四时期中国女性就连要当个像样的母亲或妻子都不容易，遑论“人”的追求了。只要想想中国传统文化有着怎样的面孔，传统的中国女性又是怎样被男性所造成，就不难明白这一点。我们有多少像精卫、夸父那样的豪杰，但令人心旌摇荡的爱神形象却一个也没有，即便是神话中的第一女神——女娲，也非爱情之神，而是婚姻之神。尽管在个体本位文化中女性之美受到尊崇和歌咏，不再仅仅是伦常中的母亲，不再是“为奴隶”的母亲，也不再是空闺怨女、青楼思妇，而是与男性对等的感性个体，是使人成为人的人。女性意识的觉醒成为五四个体本位文化形成的一个标志，妇女问题以及与之相关的婚姻问题、贞洁问题成为五四新文化关注的家庭伦理的另一个焦点。

《礼记·昏义》认为家庭中的人伦关系始于夫妇，男女结合的目的是为了“合两姓之好”，通过婚姻使人伦关系得以扩大，结婚并非是男女之间的个人私事，“父母之命，媒妁之言”制度下的婚姻不是男欢女爱的自然结果，而是出于男性家族“上以事宗庙，下以继后世”的最终目的。因此，传统与现代婚姻的本质，体现为出于家族利益的功利还是建立在男女自愿基础上的感情。传统女性面对的是“在家从父，在外从夫”的现实，对于她们来说不仅有抗“父”的一面，而且还有抗“夫”的一面，这是一种美狄亚式的反抗。①美狄亚是欧里庇德斯《美狄亚》的主人公。她为依阿宋背叛了自己的家庭，杀死了自己的兄弟，离弃了自己的家乡。后依阿宋为了获得王位抛弃了美狄亚，美狄亚由爱而恨施以报复。父权文化的全面渗透，男权秩序的不可动摇，女性仿佛命定一样只能依照各种各样的名分，在封建大家庭的幽闭状态下打发日子。即便能够走出这个家庭，也依然前途未卜。《祝福》(鲁迅)、《一生》(叶圣陶)、《贞女》(杨振声)、《疯妇》(许钦文)把不幸女性的生活纳入一个既定的伦常秩序之中，在这里制造悲剧的人心安理得，目睹悲剧的人习以为常，悲剧的主角“只求做稳了奴隶”，家族制度对女性尊严的蔑视与践踏已到了无以复加的地步。

五四时期家庭危机是一个社会热点，又是一个文化难题。作为情感、利益共同体的家庭，其成员不是独立的单个人。因个人的能力不同、性格缺陷、经济差异，家庭成员之间的矛盾冲突在所难免。事实上，家庭问题更多时候呈现出一种复杂形态。《湖畔儿语》(王统照)中夫妻关系的畸变，揭示出经济因素对伦理道德的猛烈冲击。因为生存危机，动摇了传统的伦理道德与两性关系模式;面对生存危机，人伦纲常与家庭行为又每每陷入极端或病态的误区。《有福气的人》(凌叔华)触及旧家庭最为普遍的问题，即由财产贪欲造成的人与人关系的虚伪与冷酷，看似“有福气”的主人公其实不然。《弟兄》(鲁迅)写了两个家庭，张沛君兄弟的“怡怡之家”口碑很好，秦益堂的家庭动辄“打斗”遭人嫌恶。其实张家的和睦不过是表象，支撑这一局面靠的是基本平衡的经济来源和大体平均的经济分配。一旦家庭的利益关系可能失衡，掩藏在脉脉温情背后的人性的丑陋便会抬头，这个“怡怡之家”就将面临解体的危机。看来家庭问题已成痼疾，非用猛药很难救治。

三

在中国，宗法制度兼备政治权力统治和血亲道德制约的双重功能。诚如谭嗣同《仁学》所言：“君以名桎臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻。”封建社会以家族制度作为统治的基础，封建礼教首先在家庭中实施，人的精神发展首先在家庭中开始，家庭为整个观念意识的形成制造了最初的基因。一句话，家族制度的推行是把封建宗法关系作为国家政治关系来预演的。这就是为什么许多决心与儒家文化决裂的人，其行为与情感方式仍难以走出儒家文化规范的根本原因。家庭伦理以血缘认同为核心。这一人性化的起点由于政治教化的需要被推到了不近人情的地步，最终走向“以德杀人”。

长期以来中国以伦理道德作为观人衡物的基本价值标准，反映在家庭关系中就形成了特定的伦常面貌。重视礼仪规范，讲究处事得体，远远超过了人的情感需求。陈独秀曾指出家庭制度的四个恶果：“一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意识之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”［10］家族制度不允许有人性、个性的存在，不允许有违规越矩的行为，对人伦纲常稍有不敬，就是大逆不道罪莫大焉。长此以往，生命力将严重蜕化，最终彻底失掉自我。正因为清醒地看到了这个“恶果”，鲁迅号召“研究怎样改革家庭……尤想对于从来认为神圣不可侵犯的父子问题，发表一点意见。总而言之：只是革命要革到老子身上罢了。”［6］周作人主张“不可不废去祖先崇拜，改为自己崇拜——子孙崇拜。”并希望“使自己比父母更好”，“使子女比自己更好”。［11］家庭伦理的社会功能，从某种意义上说是对人的精神奴役，而且可以使人被捆绑了而不自觉。习惯的力量是巨大的可怕的，对长期承传下来的家族制度与家庭观念，你不以为然也好，深以为然也罢，要想完全摆脱它的制约，几乎是不可能的。曾因所谓“非礼”、“忤逆”名噪一时的吴虞，从人之子变为人之父后，对儿女的态度与激烈的反叛姿态大相径庭，其原因值得我们深思。

中国社会思想到五四时期发生了骤变，正常情况下这种变化的复杂性因了五四特殊的背景而被简化了，世代系列的思想层面被表现得比平时更为突出更为明显。现代知识分子在批判旧时代中塑造自己，而传统也存在于他们自身的历史中。五四作家立足于时代思考家庭问题，并在其中自觉容纳自我省察自我批判的内容。标志着个性解放精神在当时历史条件下达到较高水准的，是冲出封建大家庭建立自我小家庭。只有如此他们才有可能按照自己的理想去营造新生活。迈出这一步固然不易，这一步迈出之后何去何从更是严峻的考验。解除婚约真诚相爱之后遭遇的困顿和理想被现实悬置带来的压力，使他们在人生旅途上举步维艰。

毋庸讳言，五四小说对家庭的审视是带有历史局限性的，正是这种局限性使家庭文化重建步履蹒跚。在鲁迅的《伤逝》中，涓生与子君看起来够勇敢决绝，实际上深层意识仍有明显的封建色彩，反封建行为下的终极目标仍归于“家”，所不同的是，这个“家”不再是“大家庭”，而是“小家庭”。子君为了表明也是这个家庭的主人之一，卖掉了唯一的金戒指和耳环，“不给她加入一点股份去，她是住不舒服的。”过于讲究平等的形式，恰恰暴露了子君对传统家庭观念的认同。果然，组成小家庭后，“子君的功业，仿佛就完全建立在这吃饭中，吃了筹钱，筹来吃饭。”她的世界就是家庭，一个由油鸡、阿随、涓生构成的家庭，她的个性意识很快就被潜隐的家庭至上观念同化了。涓生满足于“在灯下对坐的旧谭中”，让子君陪他“散步”。自己则怠惰得书也不看，并且不负责任地抱怨子君的拖累。他们悲剧的致命原因，是早已形成定势的深层心理，以及由此带来的思想弱点。这自然不仅仅是涓生与子君的悲剧。庐隐《前尘》里的“伊”，历经磨难终与恋人结婚，新的悲哀也随之产生，从新婚第二天起就感到厌烦无聊。《何处是归程》里的沙侣，婚后“事业志趣都成了生命史上的陈迹。”《胜利以后》的女主人公们从切身经历中领悟到“中国的家庭，实足以消磨人们志气”。更有甚者，《洛绮思的问题》(陈衡哲)将外出应酬视作妇女解放，《两个家庭》(冰心)以人道主义调和爱情幸福。看来，家庭文化的重建远非想象的那么简单。

中国传统家庭之所以能长期稳定地维系着，是因为它对人类的一些共同需要，比如情感、安全等心理需要，提供了相当程度的满足。中国人依恋家庭，对家庭都有强烈的向心力，很难割舍根深蒂固的家庭情结。家庭的亲情、温馨、和谐，五四作家并非视而不见。相对于偏激的社会氛围，他们对家庭有时还能够保持较平和的心态，乃至用心守护。冰心深情地说：“家是什么，/我不知道;/但烦闷忧愁，/都在此融化消灭。”［12］陈衡哲《老夫妻》赞咏家庭的温暖，冯沅君《慈母》“只歌颂在爱的光中的和乐家庭”，苏雪林《绿天》写一个虽然出自父母之命却依然美满幸福的家庭，“世界在她是窄狭的，家庭在她却算最宽广了。”置身于历史发展的特定阶段，每一代人都有他们不可避免的现实条件和对于历史的责任。应该说，传统伦理文化中确有许多优秀成分，不过在那个时代这一层似乎被有意忽略了。即使有所涉及，也多失之幼稚肤浅，抑或一定程度上淡化了反封建的锐气。这是五四作家的局限，也是五四时代的局限。家庭文化的重建作为民族文化复兴工程的一部分，已是另一个时代的命题，对此的形象反映，需要另一代作家来完成。

四

按照章太炎的说法，革命需要情感力量的支持。对多数五四作家而言，家庭体验一定程度上弥补了他们道德勇气的缺失和理性力量的不足。鲁迅生活于三代同堂的旧式大家庭，早年作为长房长孙享受着家人的宠爱，感受着家庭的温情。然而，“长兄如父”的重压，包办婚姻的无奈，家族长辈的欺压，被称为“乞食者”的境遇，对鲁迅刺激很深，成为一种精神创伤伴随他的一生。可以说，家庭地位的骤然迭落以及由此导致的世态人情“暖”与“冷”的巨大反差，是鲁迅洞察历史的一面镜子，也是鲁迅透视现实的一个焦点。郁达夫的家庭体验同样刻骨铭心，他曾以“悲剧的出身”作为自传题目，最深的童年记忆“便是饥饿，对于饥饿的恐怖，到现在还紧逼着我”。［13］这不仅使他从小体弱多病，而且养成孤僻纤敏的性格。留日饱受民族歧视、归来接连四处碰壁的严酷现实，极大地打击了他的自尊心，也进一步激化了他的家庭矛盾，“为家庭的问题缠绕的不清楚”。［14］孝母、爱妻、育儿的责任无法回避和推卸，又苦于无能为力，这种物资与精神的双重折磨，直到多年之后仍使他不时陷入自危心惊的境地。

传统伦理文化已经成为中国人的生活方式和情感方式，其现代存在形态是相当复杂的，给予简单的评判既不可能也无意义。五四时期许多激烈批判传统伦理文化的人，还很难摆脱意识深处的文化本能，基本上仍生活在传统伦理文化的规范之中。绝大多数五四作家在家庭问题上不乏切身的体验与真切的认识，他们中的许多人本来就以贰子逆臣的反叛姿态走出封建大家庭，又不得不生存于依然弥漫着封建性的社会空气中。他们是旧时代的最后一代知识者，又是新时代的第一代知识者。因而，一方面对旧式家庭在情感上是认可的甚至依恋的，另一方面又必然不满于这种家庭乃至于成为叛逆者。他们的文化教养连同整个生命都被历史分割着，这几乎是五四作家共同的心路历程。

文化本质上是一种价值姿态，有理性认识成分，但更重要的是情感上的认同。五四作家的家庭体验有三个方面尤其值得注意：其一，沉重的童年记忆。童年记忆对一个人的一生影响很大，五四作家大多少年已识愁滋味，家庭留给他们的童年记忆，往往像梦魇般沉重。庐隐出生之际即逢外祖母去世而被视为灾星，6岁丧父后随母投奔舅父，过着寄人篱下的生活;许地山从小随父母流徙于闽粤，身世飘零，“生本不乐”，激起他对佛教“人生苦”的共鸣;废名是家中次子，在乡间看重的是长子，他从小被看得“淡膜”，加上自幼多病，而喜好禅宗，“高高地站在人生之塔上，微笑堕泪”。其二，包办婚姻的无奈。五四作家既深爱父母，又渴求爱情，难免在带有传统宗法色彩的“孝”与带有恋爱自由色彩的“爱”之间，无所适从倍感痛苦，纵然一百个不愿意，也只能违心接受包办婚姻。究其原因，很大程度是孝道使然，是不敢也不愿违背父母之命。譬如朱安之于鲁迅，张琼华之于郭沫若，孙荃之于郁达夫，无不是父母强送的“礼物”，用鲁迅的话说是“母亲娶媳妇”，他们别无选择。其三，家庭与事业的矛盾。五四时期家庭与事业的冲突比以往任何一个时期都要突出，尤以知识女性(职业女性)为甚。她们在改变传统生存方式的同时，必然面临新的矛盾，或为家务所羁绊，或为名教所束缚。五四报刊上署名女士的作家不下20人，对女性心理驱动下的事业追求的艰难不易，几乎都有切身体会。用庐隐的话说，“我对于今后妇女的出路，就是打破家庭的藩篱到社会上去，逃出傀儡家庭，去过人类应过的生活，不仅仅做个女人，还要做人，这是我唯一的口号了。”［15］凡此种种，给五四作家留下了抹不去的阴影，也带给他们深深的困惑，直接影响了五四家庭小说的价值取向。

在中国历史漫长的岁月中，家庭积聚了无比丰厚的文化内涵，对此的全面反映与省察，五四作家还难以胜任。五四作家生活在一个急剧变革的时代，科学与民主精神照亮了他们伦理文化上的反叛立场和批判姿态，但并不都是自觉的和决绝的。五四作家从自己的人生经验出发，去编织悲喜交织的家庭故事。家族制度的实施及其后果，旧式家庭在现代社会的命运，这种家庭瓦解过程中的动荡与矛盾，面对这一过程各式人物不同的心态，新的生活观念在这一方面的萌芽，五四小说都提供了生动的场景。五四作家通过演绎家庭故事，不仅重新审视一种文化、一种制度、一种生活方式和心理动向，同时也无情地解剖自己，并试图以现代的道德规范和行为准则，去思考更为广泛深刻的家庭问题。他们笔下，历史与现实的联系，情感与理智的冲突，人与环境的矛盾，径由“家庭”这个人人都极为熟悉的形态得到鲜活的表现，由此传达出家庭文化诉求的急促又略显嘶哑的声音。

［1］钱穆.中国文化史导论［C］.上海：三联书店，1998.

［2］陈独秀.敬告青年［J］.青年杂志，第1卷1号.

［3］李大钊.青年与老人［J］.新青年，第3卷1号.

［4］陈独秀.吾人之最后觉悟［J］.青年杂志，第1卷6号.

［5］吴虞.宗教制度为专制主义之根据论［J］.新青年，第2卷6号.

［6］胡适.新思潮的意义［J］.青年杂志，第7卷2号.

［7］李大钊.万恶之源［J］.每周评论，第30号.

［8］鲁迅.我们现在怎样做父亲［A］.坟［C］.北京：未名社，1927.

［9］费孝通.乡土中国·生育制度［M］.北京：北京大学出版社，1998.

［10］陈独秀.东西民族根本思想之差异［J］.新青年，第1卷4号.

［11］周作人.祖先崇拜［A］.谈虎集［C］.上海：北新书局，1927.

［12］冰心.繁星·一一四［C］.上海：商务印书馆，1922.

［13］郁达夫.悲剧的出身——自传之一章［J］.人世间，第17期.

［14］郁达夫.茫茫夜［N］.时事新报·学灯，1922年6月22日.

［15］庐隐.今后妇女的出路［A］.东京小品［C］.上海：北新书局，1936.