文化哲学：仍是一个未思的领域——从施特劳斯、施米特对文化哲学的批判谈起

高山奎

（黑龙江大学哲学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

文化哲学：仍是一个未思的领域
——从施特劳斯、施米特对文化哲学的批判谈起

高山奎

（黑龙江大学哲学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

文化哲学研究思潮可以视为我国哲学研究领域的显学之一，这在其论著发表、团队形成、学科建制、学术会议等方面便可见一斑。然而，从施特劳斯和施米特对政治概念的论争视角观之，我们可以看到国内文化哲学研究在研究起点、问题意识和理论资源等方面存在着明显差距。因此，在深度上向西方哲学的古典方向推进，在广度上兼顾中国传统文化的图存与发展，就成为文化哲学研究领域努力的方向。

文化哲学；施特劳斯；施米特；批判

世纪之交以来，文化哲学的研究逐渐成为国内哲学研究领域的显学。具体表现在：（1）有数百篇的期刊论文和十多部的专著发表或出版；①参见《文化的反思与重建——跨世纪的文化哲学思考》（李小娟主编，黑龙江人民出版社2002年版）一书及其文献索引附录。（2）“文化哲学”二级学科博士点已获批准并在教育体制内招生授业；（3）“文化哲学”研究基地的创立和研究团队的形成；（4）国内颇具影响的学术论坛——“全国马克思哲学论坛”（第九届），②该论坛系国内马克思主义哲学研究领域最具影响的学术论坛。第九届“全国马克思哲学论坛”于2009年7月25日-26日在黑龙江大学召开。将论坛主题确定为“马克思主义文化哲学”，且反响甚巨。可以说，无论怎样褒奖文化哲学这一学术思潮都不为过：它是中国学者在西学东渐百余年的学术积淀基础上的理论自觉；是国内学人直面现代性这一人类生存困境问题的切近反思和学理自省；是国内哲学研究者与西方学界翘楚共时性思考的哲思足迹和重要理论成果。

然而，文化哲学毕竟是源发自西方的理论学说和哲学思考，是西方启蒙运动的现代筹划和哲学实践化过程中的理论自觉和反动。因此，对文化哲学的考察就要放到西方学术源流中辨析其地位和品性，在现代性的反思立场上对其合法性与正当性加以理论证成。本文就是从考辨施特劳斯和施米特对自由主义文化哲学的批判视角切入，在相互参照中对国内学界的文化哲学研究提几点个人的看法，算是抛砖引玉，敬请学界同仁批评指正。

一

施米特于1927年发表了著名的《政治的概念》一书。这是一本播种敌意，收获敌对的著作。其疯狂的反犹言论和1932年、1933年的两次自我删改修订为施米特赢得了“政治机缘论”①洛维特对施米特政治机缘论的定性遭到迈尔的有力批驳，后者从施米特和施特劳斯、政治神学与政治哲学对话的立场解读施米特对其著作的删修改定。参见《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》.北京：华夏出版社，2008.6.8.52.101.的恶名。然而，批判不能抹煞功绩。施米特试图通过对政治的肯定，批判自由主义的文化哲学，具有重要的学理意义。概括言之，施米特的自由主义文化哲学批判包括如下要点：一是反对司空见惯的自由主义文化概念，即文化是人类思想和活动的整体，它划分为相对独立的各种领域，成为具有相对自主性的各种文化区域，如道德领域的善恶之分、经济领域的利害之分、审美领域的美丑之分，等等。施米特把政治的标准确定为划分敌友，但他坚决反对把敌友论和美丑、善恶、利害等标准加以类比，而是认为政治是更深层次的自主，“是一个根本的领域，而非一个与其他领域相互并列的‘相对自主的领域’”。[1]二是施米特批评自由主义的中立化和非政治化过程。近代启蒙运动倡导政教分离，将宗教信仰从政治公共领域转移到私人决断领域，从而避免了因信仰的争执导致的冲突。在施米特看来，中立化的立场导致了技术信仰，人们之间的关系降格为“文化和消费领域中的同伴关系”。最后的结果是，政治消失了，世界只剩下娱乐、消遣，人们在欲望的驱动下过着没有高贵、虔敬和严肃性的动物般的生活。三是施米特认为自由主义的中立化立场助长了“新信仰”的高歌猛进。这种新信仰是“反宗教的世俗行动主义大众信仰”。它将目光转向经济，朝向工商业的物质社会。在这一进程中，技术成为新的神，经济而非政治成为命运，普遍的和平和安全成为目标，进化论信条成为帮凶。在施米特看来，中立化和寻求和平是逃避有关正确信仰的抉择，而选择信仰与否是人的非此即彼的根本抉择，是关系人的生存方式的重大决定，是不能采取中立立场而不做决定的。因此，施米特试图恢复政治的地位，使娱乐化时代的人们直面不可避免且非此即彼的敌友抉择，恢复生活的严肃性和人类精神秩序的高贵性。

施米特的自由主义批判立场鲜明、目标明确、谈锋犀利，却受到具有同样意图的施特劳斯的哲学式纠缠。对施特劳斯而言，施米特的自由主义批判仍局限在自由主义的视界内，仍受着自由主义立场的局限。这主要表现在三个方面。（1）施米特批判自由主义文化哲学分裂为各自独立的文化部门。然而，他将政治的标准认定为划分敌友，进而与道德、审美、经济领域区分开来，这客观上造成了政治与其他文化部门的并列自主。因而背离了施米特主张总体，强调政治是人的根本领域的逻辑同一。同时，自由主义文化概念不仅将个别的文化领域与其他文化领域分隔开，而且强调作为整体的文化也是具有独立自主性的人的精神创造。“这种观点让人忘记了……文化总是自然的教化”，[2]文化的根基是自然状态。因此，施特劳斯认为，施米特的政治不过是文化哲学从人们记忆中抹去的自然状态。政治相对于其他领域的特殊性就在于它“乃是人的状态……是人之‘自然的’、根本的和极端的状态”。[3]（2）施特劳斯批判施米特误读了霍布斯，从而导致将霍布斯的自由主义立场当作自己的论据。在施特劳斯看来，施米特和霍布斯的区别是显而易见的：一是内涵不同，霍布斯的自然状态是个人之间的战争状态，施米特的自然状态则是群体尤其是国家之间的敌对状态；二是霍布斯否认政治，施米特则肯定作为自然状态的政治；三是在霍布斯看来，国家是自然权利的产物，国家的合理要求不应与个人的生命和福祉相冲突，而在施米特看来，政治共同体可以无条件要求其公民舍生赴死；四是霍布斯认为，弃绝自然状态是通往文明社会的必经之路，而这是施米特所坚决反对的。可见，施米特和霍布斯的立场有着原则性的区别。而施米特却把霍布斯的自然状态学说作为反对自由主义文化哲学的论据，这充分说明了施米特自由主义批判的不彻底。（3）施特劳斯赞成施米特对自由主义中立化和非政治化的批判。但施特劳斯与施米特的理由不同。施米特认为中立化原则是逃避信仰抉择的表现，和平与安全的自由主义宣言是遮蔽哲学抑或宗教这一根本抉择的麻醉剂。而在施特劳斯看来，中立化立场是逃避争端的方式，除非人们回避何为正当、何为值得过的生活方式这一严肃的问题，否则提出何为正当的问题，必然导致争端和冲突。说到底，自由主义强调中立化立场是放弃哲学对何为正当的追问，也就是放弃了哲学生活，将哲学的根本追问降格为文化哲学“部门分工”下的实证研究。

二

中国的文化哲学思潮与施米特和施特劳斯批判的自由主义文化哲学①为区分起见，施特劳斯、施米特批判的文化哲学简称为“自由主义文化哲学”，国内的文化哲学思潮简称为“文化哲学范式”，下同。有区别也有联系。国内文化哲学的一种权威观点认为，文化哲学是作为一种范式的哲学，他以意识哲学为批判对象，以文化学和文化批判为养料资源，强调基于生活世界基础上的作为一种生活方式的哲学思考。为了更好地理解文化哲学范式，下面我们让施米特和施特劳斯分别与中国的文化哲学范式“直接对话”。

首先是施米特，他将政治的顶点设定为“敌人被明确辨认出来的时刻”。通过勾画敌人的形象，施米特确认了自己的立场。那么施米特心目中的敌人是谁？1916年，施米特在其《丢伯勒的〈北极光〉》一书中对世俗主义社会的精神状况进行了生动地刻画：在这样的社会，“最重要的和最终的事物已经世俗化了。正义为权力取代，诚信退化为可计算性，真理蜕变为被普遍认可的正确，好的趣味取代了美，基督教成为一种和平组织。价值的普遍混淆和伪造品统治了人们的心灵。利弊的精确权衡代替了善恶的区分。诸如此类的混乱令人惊恐”。[4]在这样道德状况下，社会中的“人变成了贫乏的怪物，‘他们无所不知，却什么也不相信’。他们对周围一切都感兴趣，却没有任何事情能使他们欢欣鼓舞。……他们指望在地上建立天堂，由工商业成就的天堂……时刻表似乎成了他们的圣经……”[5]这样的一幅世俗化图景成为了施米特倾其一生加以批驳的对象。那么，文化哲学范式的敌人是谁？如果是抽象化、普遍化的意识哲学，施米特肯定会嗤之以鼻。因为，意识哲学也好，文化哲学也罢，都是一种哲学，换句话说，都是以人的方式来指导人的生活。近代启蒙哲学的传统决裂不是拘泥于人的方式之间的差别，而是人的方式还是神的方式的根本抉择。因此，近代哲学的最突出表征是宗教批判、启示批判，是用人的理性、人的方式来为人的此世幸福奠基。这就需要可操作、可预测、可传达的知识。结果，哲学而非宗教，理性而非启示成了现代筹划的首选工具。也就是说，意识哲学和文化哲学在同为人的方式的意义上是自由主义现代方案内部的争论。从这个意义上讲，文化哲学对意识哲学的批判，不过是站在现代性的视域内进行的零敲碎打的反思，是无根基的修补而非彻底的反思批判。

现在我们回头看看施特劳斯，他的立场是哲学，而非神学，他又会怎样看待文化哲学范式呢？首先，施特劳斯会赞同将哲学看做对人的生存方式的探询和追问。但是，他不会赞同文化哲学范式的追问起点和理论资源。在进行具体比较之前，我们先看看施特劳斯文化哲学批判的思想立场。这可以归纳为以下四点。

（一）施特劳斯将追问的背景视域锚定在原点、开端，意图彻底摆脱自由主义的视域和立场。

这首先是一个问题？按照哲学解释学的理解，施特劳斯已经生活在启蒙运动的全面影响之下，尤其是处在尼采的革命性的影响之下，他又怎么能够摆脱历史视域、时代偏见的影响，自己拽着自己的头发向上脱离地面呢。在施特劳斯看来，现代解释学的这种观念是时代偏见——历史主义的产物，是现代人狂妄和自负的表现，是需要批判和反思的缪见。因此，施特劳斯要逆流而上，回到没有受到自由主义影响的开端，因为在那里，传统观念已经动摇，现代观念尚未确立，争论中的问答双方并不像现代观念大行其道的当下那样不证自明。

（二）施特劳斯采取了彻底否定启蒙理想的怀疑主义立场。

自由主义的理想是建立在政教分离的基础上的，是与过去传统的彻底决裂。旧的神法秩序被打破了，就需要建立新的精神秩序。现代启蒙运动企图用人的理性的力量在尘世建立诸神同舞的人间天堂，这样的天堂没有信仰的冲突和宗教的迫害，因为宗教信仰已变成私人的事情。在这样的世界里，人们自由、平等、幸福、快乐……在此世就可享受到天堂般的欢乐。这样的启蒙信念在对自然的有力征服和科技的快速发展中得到了有效印证，人们信心大增，前景似乎一片光明。但是，自由主义的构想却在20世纪遭到了前所未有的挑战：两次世界大战，极权主义的崛起、纳粹屠犹事件、异化现象日盛、虚无主义横行，等等。在西方没落的时代，施特劳斯的问题是，理性的毁灭是现代理性主义的逻辑必然么？启蒙运动的现代筹划和文化景观——现代性问题是如何误入歧途的？我们又如何应对尚未有替代方案的自由主义政治模式及其文化哲学？

（三）施特劳斯采取一种柏拉图式的政治哲学研究范式。

对施特劳斯而言，智慧虽对个人来说至高无上，而正义（正当）对群体来讲则最为重要。因此，亚里士多德公开将理论理性置于伦理理性（实践理性）之上是应该慎重考虑的。人是不可能脱离社会而存在的，哲人总要思考什么样的生活值得过，什么是最佳的生活方式。然而，哲学无障碍的刨根问底终究要与城邦的意见相冲突，而意见是城邦的空气，是“非哲人的大众”行动和活着的理由。因此哲人必须在顾及城邦流俗意见的前提下进行真理探索，必须采用隐微-显白的双重写作策略，从而避免城邦受到哲人的侵害，保护哲人不受城邦的迫害。在施特劳斯看来，这就是柏拉图式的政治哲学，是《法律篇》和《理想国》的要义，在那里，哲人王变成了隐秘的精神统治者。

（四）施特劳斯采用哲学史的研究方式对历史主义进行了彻底批判。

在施特劳斯看来，人是其时代洞穴里的囚徒，少数人在洞穴里出生并通过哲思之路走出了洞穴，大多数人却最终死在那里。如果哲学之路是从洞穴走向光明，从意见上升到知识。那么我们探寻哲学就要从反思我们时代的意见开始。在施特劳斯看来，我们时代的最大偏见就是历史主义，即认为一切思想、行动、观念都是历史的，都要受到时代、地域和特定民族文化的影响和制约，要受到经济、政治、习俗等具体条件的限制。那么，有没有一种普遍性和永恒性的人的根本状况，针对这种状况的哲学追问具有穿透时代、突破地域的普遍性和永恒性？答案是肯定的。施特劳斯一生持之以恒地进行哲学史的回溯，让古代人和现代人针对同样的主题展开对话。这样的对话方式避免了依靠出生背景、历史条件和历史事件来解读哲学家思想的生发流转。在施特劳斯的研究中，我们看到了柏拉图、色诺芬、阿尔法拉比、迈蒙尼德等古人和现代哲学诸家一起思考（1）以人的方式（哲学）抑或上帝的方式（宗教）引导我们的生活；（2）哲学家与城邦的永恒冲突等问题。①参见《论僭政》中施特劳斯和科耶夫的思想对战这些问题的真理性让相隔百年、千年的哲人一起对话，越过了历史的藩篱，有力地抗击了历史主义的时代偏见和后现代主义对永恒性、普遍性的解构。

比照施特劳斯的自由主义文化哲学批判，国内的文化哲学思潮确实有其前提性的先天不足。第一，在批判视域上，文化哲学范式立足于西方现代性的科学精神和生活方式，借助现代西方哲学诸流派的批判理论和社会理论这一思想资源，这就没有获得一个独立于自由主义文化哲学的视野，也就无法与现代性批判的前提预设撇清关系。第二，文化哲学思潮试图建立一种作为生存方式的哲学范式，运用总体性的视域整合部门学科造成的分崩离析。但这是不可能的。一方面，文化哲学范式立足的理论地平已经是高度学科化、部门化的。相应地，人们的生存状态也高度原子化、疏离化和条块分割化。另一方面，整体的视域与古代的宇宙论和哲学观密切相联，文化哲学范式将最佳生活方式探寻的古希腊哲学、中古宗教律法学说置放于视野之外，希望从高度自主化的文化部门（如社会学、历史学、文化学、人类学等），以批判为旨归的西方马克思主义学说和强调差异、分离、游牧的后现代学说中寻找总体、整全的哲学视域无疑是徒劳的。第三，文化哲学范式具有着明显的历史主义倾向。历史主义被施特劳斯视为启蒙运动以来最强大的时代偏见，是哲学走向知识和光明的最大障碍。文化哲学范式注重近代以来的思想资源，强调人的生存境遇、历史条件、文化变迁等具体而微的资料支撑。其理论前提无疑是今天的生存体验、社会条件、文化习俗、学术旨趣是与古代相差甚远的。因而，古人的理论和思考无法解决当前的学术关切和哲学问题，因而也是无需考虑的。这种偏见阻碍了文化哲学思潮向启蒙运动以前的哲学思想求取学术支撑，因而导致了文化哲学范式的视野褊狭。第四，文化哲学范式目前过于强调理论的系统性和自恰性，建构体系的欲望使其日益将自己封闭起来。

三

当然，对文化哲学范式的理论批判不是要否定文化哲学思潮的理论功绩和学术贡献。相反，批判是尊重其学说的最佳方式。应该说，将施特劳斯和施米特的自由主义文化哲学批判和我国的文化哲学思潮链接起来加以品评，可能会因为研究对象、逻辑前提、论述意图等之间的差别导致强硬链接、自顾自话。但是，站在文化哲学思潮的外面，从异域的视角加以批驳也能摆脱具体细节的羁绊而直奔根底。中国的文化哲学思潮一方面源自西方文化，并借助西方思想资源展开学理探索；另一方面它将国人文化变迁和转型震荡中的生存体验纳入视野而使文化哲学范式研究更具本土意识和中国特色。鉴于文化哲学范式前提批判的局限性（未超出启蒙视野）和理论资源的褊狭性（未借助古希腊和中古宗教资源）。本文对文化哲学研究提出两点不成熟的建议。

首先，既然施特劳斯等学者已经对西方学术传统进行了前提式的批判，如果整个现代西方文明真的是染了病的问题重生的文化模式，那么我们的文化哲学研究就要彻底反思西方文明的传统，而不是跟随西方当下的时髦学说亦步亦趋。哲学是思考人类的根本生存境遇的学问，文化哲学既然将对人的生存方式的追问作为己任，就应该与西方哲学史上所有思考过这一根本问题的哲学家展开对话。施特劳斯等的研究表明，启蒙现代性拒斥宗教神学表面上获得了全胜，其实不过是把问题扔到了一边。启蒙运动后的历史进程证明了理性并不能解决人类的问题。丢掉神学对抗的理性在黑格尔之后自我毁灭，非理性主义继之大行其道。文化哲学范式将卡西尔等新康德主义者视为文化哲学自觉反思的重要代表，殊不知卡西尔的时代新康德主义早已是日落黄花，现象学的攻击使其四分五裂。就是康德本人，无疑也是现代性理性主义的一个过渡环节，他头顶上“灿烂的星空”现在已经成为主体全面异化的技术理性，其“心中的道德律令”也因理性的软弱和上帝的缺席而停留在观念而非行动中。非理性的欲望和享乐，碎片化、平面化的后现代景观……启蒙运动所谓的“现代筹划”和“全面胜利”在这个弊端百出的时代应该唤起我们的重新审视，而这也应该是文化哲学的重要使命。

其次，如果说文化哲学是中国学者西学东渐百年后的理论自觉，那么，我们的目的绝不能止于审理西方文明的传统，而是要在中西文化冲突中反思如何保存、发展我们自己的民族文化，不至于让我们泱泱大国因丧失传统而失去统续。五四运动恰如西方的启蒙运动，是以与传统彻底决裂为其重要表征的。然而，西方的启蒙运动是内生性的，而我们的反思批判是伴随着洋枪洋炮的强权入侵被迫开启的。因此，中国传统文化一开始就面临着中西文化的冲突，从中学为体、西学为用，到制度引进、建立民国，再到文化启蒙、五四运动。中国人在屈辱中完成了封建帝制到民主建国的制度更替。然而，我们对待西学的拿来主义到全盘西化导致了我们民族文化的断代流失。现在，看看我们教育体制中，还有多少传统文化的东西在授业解惑。另一方面，我们的传统文化并不是因其自身的贫乏和衰落而导致遗弃的，而是源于外敌入侵后的屈辱心态，它的衰落是因为西方自由主义生产方式和政教制度的强行植入，而它的衰亡就可能使我们的学人对其不理不睬、束之高阁了。因此，文化哲学研究面临着如何保存民族文明，让西方文明和民族传统的衣钵相互催长。不能因为自由主义的生活方式和文化制度的盛行而使我们的民族文化失去赖以维系的生存土壤，任其自行消亡。

因此，文化哲学的研究既要立根深远、博采古今学术之精要，也要担负道义，图存民族文化之瑰宝，在这至深且远、自觉自为的学术思考中，将中国学人的省思明辨引向深入。这当然不仅是文化哲学领域的研究者应该担当的，也应该是我们所有国内学人的共同使命。

[1]迈尔.施米特、施特劳斯与《政治的概念》[A].朱雁冰,汪庆华,等译.隐匿的对话——施米特与施特劳斯[C].北京：华夏出版社,2008.21.

[2][3]施特劳斯.《政治的概念》评注[A].施米特与政治法学[C].上海：上海三联书店，2002.7.8.

[4][5]迈尔.施米特的学说——四论政治神学与政治哲学的区分[A].古今之争中的核心问题——施米特的学说与施特劳斯的论题[C].北京：华夏出版社，2004.6.

【责任编辑：王 妍】

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1673-7725（2011）02-0061-06

2011-01-09

高山奎（1979-），男，黑龙江佳木斯人，博士研究生，主要从事西方实践哲学、政治哲学研究。