依利加雷性差异理论的解构策略和建构意图

方亚中 张亚楠

(1.武汉工业学院 外国语学院，湖北 武汉 430023;2.武汉体育学院 外语系，湖北 武汉 430079)

差异问题是后现代主义研究的一个突出问题，许多理论家都围绕这一问题展开论述。例如，福柯的考古学把理性看成是话语的差异，历史是时间的差异，自我是面具的差异;德勒兹和伽特里的《千高原》把差异形象地描述为没有中心的、多样并存的块茎状结构;利奥塔的“公正游戏”和差异拜物教寻求差异，倾听那些代表着差异的各种沉默声音，说出与大多数话语相反的原则和观点。还有德里达的“延异”语言学从时间和空间上论述差异，鲍德里亚倡导差异和边缘政治，等等。总之，后现代主义主张差异和多元，向逻各斯中心主义提出挑战，力图解构由同一性构成的权力话语。

吕西·依利加雷研究的焦点是性差异，她的性差异理论吸收了欧陆哲学传统的有益成分，尤其是吸收了现象学、存在主义、解构主义和精神分析的有益成分，具有解构和建构的双重含义，是解构与建构的结合。下文从两个方面探讨依利加雷性差异理论的解构策略和建构意图，一是依利加雷对哲学话语的认识，二是依利加雷对“反射镜”的认识。

一、依利加雷对哲学话语的认识

关于哲学话语，依利加雷在许多著作中有所论述，较为系统的论述是在《非一之性》的第四篇，题为“话语的权力与女性的从属性”。

严密的系统、强大的内聚性、丰富的战略资源、普遍应用的法律和价值，这些特点决定了哲学话语的统治地位，并对各种史料具有潜在的再占有性。哲学话语为所有他者制定法律，构成话语的话语。依利加雷提出回到哲学话语，重新打开哲学话语修辞，首先挑战和扰乱哲学话语。她看到，“哲学逻各斯的这种支配地位在很大程度上源于它能够将所有他者化简为同一性的经济，它从事的那种受一定目的引导的建设项目其实就是将他者转换、偏移、化简，最普遍的是，来源于它能够在男性主体自我再现的系统中根除性别之间的差异。”［1］74依利加雷进而看到，使哲学话语体系得以存在的条件是，说话主体利用“物质”，从中吸取营养，以达到“生产自身、再生产自身”［1］75的目的。

依利加雷把哲学文本解释性重读的过程一直看成是一项精神分析的任务，一直非常注意无意识在哲学中的运作方式，所以她认为我们需要用精神分析法研究压抑的无意识过程，研究支撑其再现的语言结构，把真的和假的、有意义的和无意义的区分开来。在早期的作品中，特别是《他者女人的反射镜》和《非一之性》，依利加雷力图规划一个积极地描写女性特征和欲望的场地。为了完成这一任务，她在哲学和精神分析学这两个学科的边界之内展开研究，“对精神分析学进行精神分析，把精神分析学的技巧用于自身，作为一种可能的办法，使他者和他者的话语说话”;同时，“对哲学话语进行精神分析，关注哲学本身上的沉默和空白”。［2］对依利加雷来说，这并不意味着对哲学家话语一点一点地作出某种象征的解释，那样做还是触及不到“起源”的秘密，“必须要审查话语每一修辞的‘语法’运作、它的句法法则或要求、它的想象结构、它的隐喻系统，还有它在话语层面没有表述的内容”［1］75。当然，她也意识到，摧毁哲学的话语机制决不是一种容易的事情，“即使借助于语言学，精神分析也不能解决女性在话语中的表达问题”，因为这里涉及到“怎么能够进入这样一个完备的系统”的问题。［1］76

依利加雷将模仿作为进入哲学话语内部的途径，并认为这在最初阶段是唯一的途径，也是历史为女性指定的途径。在这一阶段，她要女人有意识地担当女性的角色，认为这比直接的挑战更为可取，原因是:直接的挑战需要作为“主体”说话，这意味着必须坚持同一性和理性逻辑，并模糊性别的界限，否则主体的话语不可理解，也没有意义;做模仿游戏则不同，模仿的过程使女人设法找回她遭受话语剥削的地位，同时又不让她自己简单地还原到那一地位。按照依利加雷的进一步解释，女人姑且接受强加在她身上的概念，把自己作为“可感知”(与“可理解”相对)和“物质”(与“形式”相对)的角色扮演下去，通过一种玩耍式的重复效果使人看到过去认为看不见的东西，使人看到在语言中被掩盖的一种可能的女性运行机制，从而揭示出这样一个事实:“女人是优秀的模仿者，体现在她们在扮演这一角色中没有简单地作为物质被再次吸收”，既在此处，也在别处，表现出“物质”持久性的另一种情形，同时也是“性快乐”的另一种情形。［1］76

如果女人能够做模仿游戏，那是因为女人能够给模仿的运行提供新的滋养，这就是依利加雷对“‘物质’的别处”的解释。在这里，依利加雷提出了一连串的反问:“因为女人总是给这一运行提供滋养吗?模仿上的‘第一笔’赌注不就是再现自然吗?不就是给自然以形式以便将之据为己有吗?作为‘自然’的卫士，女人不就是在为男人、为逻各斯维护模仿资源，并使之可供利用吗?”［1］76－77这一连串的问题揭示了哲学话语的同一性原则，模仿、相似、反射等概念都表达了同一性原则。依利加雷在下一段对“‘物质’的别处”作了更深入的阐释，使其更加明朗化:

当然，正是在这里，一个反面的假设——在菲勒斯秩序中——总是可能的。相似性不能没有红色的血液，母亲——物质——自然必须继续永远地给反射提供滋养，但是，这一资源也作为反射的废物被排斥，作为对反射具有抵制作用的疯狂之物弃之于外面。这就使得具有滋养作用的菲勒斯母亲对自己产生了爱恨交加的矛盾心理，而且母亲的作用又使女人的快乐不予考虑。［1］77

一方面，女人这一物质具有滋养的作用，男人从中吸收了营养;另一方面，男人又把对自我反射具有抵制作用或对抽象推理具有破坏性的女性特征(如“红色液体”的不稳定特征)作为“废料”加以排除。其实，“废料”并没有真正被排除，而是留在象征秩序中，作为异质的成分存在，并对菲逻中心主义构成威胁，这可能是依利加雷“‘物质’的别处”更深一层的含义。

与“‘物质’的别处”相联系的另一个概念是“女性快乐的‘别处’”。在性爱中，女人参与了狂喜的过程，为男人完成自恋、实现与上帝的认同提供了保证。所以依利加雷说，“女性快乐的‘别处’”或许应该先在这里寻求。可是，在这一过程中，获利的是男人，女人却要付出代价。男人经历了狂喜，并由狂喜走向超越;女人最终从对未来的展望中撤退下来，并保持其“童贞性”，因为“童贞性”与自我的再现不相符合。这就使依利加雷看到，要使女性快乐不对逻辑运行的基础构成威胁，它必须处在不能用语言表达的状态，女人试图表达自己的快乐，这是严格禁止的。至于女性的快乐在哪里，依利加雷告诉我们:它不是简单地位于反射或模仿的过程中，也不在这一过程的一边或另一边，既不在对整个语言不透明的经验领域，也不在男人之神所在的超验领域。［1］77但是，寻找女性快乐的过程具有重要的意义。依利加雷又告诉我们:女人要在再现系统这面镜子透明的一面和不透明的一面来回跨越，在一种戏谑的、令人不安的跨越中，再现系统中的范畴及其断裂之处就会更加清晰地显露出来，女性快乐再把这些范畴和断裂归类于菲勒斯欲望在话语中自我再现必不可少之物，这一过程有可能使女人重新发现她的“自爱”之地，重新发现她的“神”。［1］77如果女人看到了再现系统的范畴及其断裂之处，女人就看到了这一系统远远不是天衣无缝、十全十美。如果女人重新发现了“自爱”之地和自己之“神”，女人就找回了属于自己的空间，并在这样的空间自我发展，建构女性神学。因此，发现女性快乐的过程既是一个解构的过程，也是一个建构的过程。

依利加雷认为，问题不是要详述一种关于女人的新理论，而是要使理论机制本身不能运行，使其不具备生成单一性真理和意义的能力。她要求女人重复或解释在话语中女性怎样发现自身被定义为缺失、匮乏或主体的模仿和反面形象，“以这样方式表明，相对于这一逻辑，一种具有破坏性的过剩物可能就在女性一方”［1］78。“过剩物”(excess)指的是再现系统中的异质成分，它具有不稳定性、多变性、不可被定义，对定义具有抵制性。依利加雷之所以要求女人过火地表现被指派的女性角色，是因为在表演过程中，女人可能会超越这一角色，异质成分可能会显露出来，女人的别处或隐匿于系统中的女性特征可能被发现。这就是说，男性系统再现以外的“女人”蕴藏着巨大摧毁的力量，一旦意识到“女人性”其实就是“男人的再现系统强加在女人身上的一个角色、一个形象、一种价值”［1］84时，男人的再现系统就面临被解构的危险。另一方面，依利加雷还强调，要使一种超越常识的过剩物出现，女性不应该放弃自己的“风格”，这种风格“烧毁迷恋的词语、专有术语、构建完好的形式，抵制和推翻每一个牢固确立的形式、修辞、观念或概念”［1］78－79。

关于“自爱”，依利加雷在《非一之性》以及后来的作品中有很多的论述，其含义大致可以概括为:女人必须先爱自己，然后才能爱别人;要实现自爱，女人要有自己的神，也就是要建构女性神学。依利加雷的“女神”具有双重性，这样的神不是要把女人引回到男性主宰的秩序，也不是要与男神(上帝)相对立，相抗衡，而是要保证两个主体、两种欲望、两种快乐都得到承认。至于女性神学的建构意图，本文下一部分的有关段落有所论述。

二、依利加雷对“反射镜”的认识

在以上谈及依利加雷对哲学话语的认识时，我们已经看到，男人是在通过镜子反射自己的形象，实现主体的自我同一性。女人就是男人的一面镜子。借助于依利加雷对“反射镜”的认识，我们会进一步看到，男人通过女人实现对自我的认识，又通过将他的存在来源与神联系起来，男人推演生活的终极意义，实现自我的超越;在男人实现自我超越的过程中，女人只起工具的作用，没有超越性可言。同时，我们也会看到，女人也需要一面镜子，这面镜子就是女性神学，它可以帮助女人认识自我，实现自我，并保持自身的独立性。

依利加雷在《他者女人的反射镜》中这样描述男人对镜子的利用:

如果要使这一自我具有价值，需要有一面“镜子”，以确保它的价值。女人将是这一反射复制品的基础，为男人反射“他的形象”，并作为“同一”重复它。如果一个其他形象、一面其他镜子介入，这就会不可避免地出现致命的危机。所以女人将会是这一同一性，或至少是它的镜像，在她的母亲角色中，她鄙视她的差异性、她自己的性差异，从而使同一性的重复变得更容易。［3］

就反射镜的用途来说，它只有一面具有反射作用，男人对着的就是这一面，他将意义和形象投射到镜子上面，当投射在镜子上面的意义或形象反射回来时，他通过镜子看到的不是别的，而是自我的形象。从这一现象得出的结论是:世界的一切与我类似，世界与我相似，世界是我的世界。显然，当女人作为反射镜被利用时，女人在语言系统中不存在，因为镜子不能照见镜子本身。如果说男人的再现系统中也有女人，这样的女人不可能是真正的女人，而只能是被同化的女人，或是被建构出来的女人，她与男人相似，像男人那样说话，按照弗洛伊德精神分析理论的理解，她是被阉割的男人，是男人欲望的延伸和补充。

在《性别与谱系》一篇题为“神女”的演讲中，依利加雷由费尔巴哈在《基督教的本质》所说的“上帝是男人的镜子”联想到“女人没有用以成为女人的镜子”［4］67，以致女人“被男人的词语描述为通常是黑暗的、甚至是神秘的母亲——物质”，提出要“将神通过母亲和女儿作为女人体现出来”，强调女人要有自己的主语、实词、词汇、谓语，要有自己的谱系，要有“我们类属的体现”。［4］71在这里，依利加雷将女性神学放在女性谱系中加以考虑，试图将女性神学建构为女人的“镜子”。她认为，女人没有自己的神学是“关于女人惟一糟糕透顶的事情”，它意味着女人“被迫遵循与她们不相配的模式”，从而使她们“失去追求爱情、艺术、思想的能力，不能实现理想和神性”;有了神学，女人才可以“变得自由、自治、独立”，否则，女人“不能建立自己的主体性或实现自己的目标”。［4］62－64

关于依利加雷的女性谱系，我们需要作前期和后期的区分。虽然前期和后期的谱系都是论及女人的种种关系，但前期谱系只涉及女人，后期谱系也涉及男人。用坐标系来表示，前期谱系中位于纵轴的是母女关系，位于横轴的是姐妹关系;后期谱系中位于横轴的是女人与他人的关系，位于纵轴的是女人与神的关系。显然，女性神学是后期谱系的组成部分，涉及的是女人与神的关系，占据纵轴的位置。

从前期谱系到后期谱系，依利加雷的思想走向成熟，最明显的标志就是把关注点由母女关系转到女人与他人的关系，尤其是与男人的关系。她意识到，过于强调母女关系可能具有潜在的危险性，影响女性主义事业的顺利进行。在父权制社会中，母女关系是不健全的，最突出的表现是，女儿随年龄的增大渐渐疏远母亲，渐渐失去对母亲的热爱和崇拜，因为女儿从母亲身上既看到了母亲的悲哀，也看到了自己的悲哀，结果，女儿不是感激母亲，而是怨恨母亲，也包括怨恨自己。就母亲来说，她不会因为儿子与她性别不同而更重视女儿，把儿子放在次要位置，更有可能的是，母亲以儿子为荣，母子关系比母女关系可能更为亲密。这里就形成了一个憎恨(resentment)或忘恩(ingratitude)的谜团，即女儿憎恨母亲，对母亲忘恩负义。主流女性主义一直把这一谜团的形成原因归咎于父权制，但这样的解释并不能自圆其说，并有可能产生副作用。依利加雷的早期谱系似乎是想通过母女关系的强调消除女儿对母亲的憎恨，解开母女关系的疙瘩。后来，依利加雷似乎意识到:“女性主义者用以攻击男人权力的恶意、‘愤怒’中的一部分只不过是对母亲一种未解决的厌恶的置换，那种厌恶是潜在的，随时准备指向自己或别的女人，尤其指向那些体现母亲形象的某个方面的那些人。”［5］327也就是说，过多地谈论这一谜团并刻意解开这一谜团不是明智之举，它不利于女性主义的事业，会成为更大目标的阻碍，影响到女性主义的政治功效。因此，依利加雷不再努力去解决这一谜团，而是“悄悄地略去我们的疯狂”，让这个谜团在她的后期作品中消失。谜团的消失带来了好处，它“容许依利加雷拓宽我们的政治平面，想象女人出现在极其广阔的天地”［5］331，这个极其广阔的天地就是男人和女人共同构成的世界。而要进入这样的世界，女人必须有自己的神学。

在横轴上强调两性关系的同时，依利加雷在纵轴强调了女性神学的建构。纵轴的作用可以概括为:使女人走向社会、走向他人，同时又使女人回归自身;当女人与他人的关系在横轴上发生时，纵轴进行干预和调节，避免走向同一性。在这里我们也可以看到，女性神学在她的谱系中决不是可有可无的。

女性神学总是与女人的类属、归属、背景、超越联系在一起。依利加雷坚持认为女人“需要一种谱系的关系，这样的谱系有她自己的类属，尊重两个类属”［6］20。女性谱系中的纵轴“最好理解为类属的平面，它是女人根据一个由象征的、理想的模式构成的平台定位自己的认同背景”［7］。女人有了自己的类属，她们虽然作为有限，但可使自己处在无限的背景之中，借助于女性神学，通过与神的沟通，女人由有限走向无限，实现自我的超越。

女性神学与“镜子”的关系可以从以下两个方面来理解:

一方面，女性神学揭示了男人对“镜子”的利用，揭示了“镜子”与相似性原理或同一性法则的一致性。在西方文化和思想中，两个性别的建构不是遵循它们本体论的区分，而是基于中性，将中性人的身份作为范例，将性差异加以掩盖，女人成了男人的相似者，女人没有自己的类属。世界是男人的世界，世界的一切是主体的建构物，也就是男性主体的镜像。在象征体系中，父亲是权力的象征，他将上帝视为自己理想的化身，按照理想化的标准建构自己的身份，这样的身份是自我同一的形式，它排除女人、压制性差异。传统上关于上帝的叙述抹去了性差异，使女性处于没有身份、没有话语权的境地。一神教和父权制都是代表一个主体的文化，在这样的文化中，女人没有主体性地位，性差异处于被埋没的状态。依利加雷指出:“为了不允许两性都成为主体，性在作用和功能上作了区分，但除此之外，性差异很久以来没有参与到文化的创造中去。”［4］172

另一方面，女性神学为女人提供了一面“镜子”，通过这面镜子，女人确立了自己的主体性地位。在依利加雷的理论框架中，女人不是男人，男人不是女人，女人和男人都是主体，两个主体有差异但没有等级之分，一个主体是另一个主体的他者，两个主体彼此向对方走近，从而使交流成为可能，否则，真正的对话就不可能实现，对话只能是独白。

男性身份的形成靠的是“镜子”，通过对男性身份形成过程的分析，女性神学让人看到，男人貌似强大，实则脆弱。男人的强大表现在他既有上帝支撑着，又有女人支撑着，前者是男人理想的自我，后者是男人反面的第二自我。男性身份的产生需要把女人假定为萎缩，把上帝构想为认同的对象。在依利加雷的文本中，男人的父亲作为他理想的自我和众神之父作为理想的自我在再现中是交织在一起的。正因为这样，只有父亲的谱系流传下去，母亲谱系的命运是毁灭。男人通过疏远女人、认同上帝实现自我的超越;女人只有内在性、物质性，没有超越性。这样一来，男人就显得强大了，这种强大当然还包含对女人价值的贬低。借助掌握的话语权，男人把自己描述为理智、精神、无限，把与之相对的说成是“女性特征”。子宫这个诞生之地被许多男人幻想为“吞噬之口”、“下水道”、“对菲勒斯的威胁”，充其量也只是“一个生殖器官”。［4］16男人丢掉了情感的、实体的、有限的等与神格格不入的特征，与无限的、无实体的、长生不死的神相一致，实现自我的超越。

如果女人对男人而言是萎缩，那么男人对神而言也是萎缩。男人不是神，他的超自然的理想永远无法实现，这是其一。其二，由于男人的强大建立在对女人的虚构上，当女人意识到“女性特征”只是男人强加在女人身上的建构物时，女人就有可能超出男人规定的角色，在男性再现系统中显示出异质的成分，使男性身份变得不稳定。总之，不管是利用神还是利用女人，男人都摆脱不了脆弱的一面。

女性神学消除了男性神学中超自然的因素，使无法实现的超越变成可以感知的超越，使超越出现在人与神之间，也出现在人与人之间。依利加雷告诫我们:“我们不能忘记，在女人法律的时代，神与人不是分离的，这意味着宗教不是一个独立的领域，人也具有神的特征，人也能成为神，而且，神总是与自然相联系，‘超自然的’母女相会发生在自然中。”［6］10于是，人与神的沟通可以发生在人的生活环境中，同时，借助于神学，我们可以在两性之间实现超越。依利加雷以反问的语气道出了女神的含义:“我们为什么想当然地认为神必须总是处于一种无法达到的超越而不是一种可在此时此地通过身体可实现的超越?”［8］148

为了使女性成为主体，为了确立女性的主体性地位，出于战略上的考虑，依利加雷也为女人设计了一面镜子。女性神学这面镜子不同于男人的“镜子”，因为它既考虑了女人的发展空间，也考虑了男人的发展空间，同时还考虑了两性公共的空间。从这个意义上讲，依利加雷的女性神学不是男性神学(一神论)的对立面，而且具有明显的建构意图。关于这一点，我们可以看看依利加雷对“三组合”(trinity)的论述。

“三组合”指的是在两个对应项中加上一个称之为“间隔”(interval)的中项。就男女两个对应项而言，要加进去的中项是“欲望”。根据依利加雷的见解，在我们的时代，“欲望问题已经被提出”，应该将它“放回到间隔的体系中”，将它“置于出现在形式与内容之间的吸引、冲突和活动之中，也置于每一创造或成果之后、在介于已被确定和尚未确定之间存在的剩余项之中”，可是“我们的时代还没能够充分利用欲望所提供的动力储备”。［8］8

依利加雷的“三组合”解构了形而上学的二项对立，使原来对立的两项变成相互沟通、彼此尊重的关系。“三组合”承认性差异，承认女人和男人都是欲望的主体，承认两性既有各自的空间，也有彼此共享的空间。“三组合”的论述与女性谱系关系模式的论述相一致。在女性谱系中，当女人与他人在横轴上建立关系时，纵轴进行干预和调节，避免走向同一性，使女人不但可以走向社会、走向他人，而且可以回归自身。

通过女性谱系，尤其是谱系中的女性神学，依利加雷极力彰显女人的性差异。她又以反问的语气道出了女性神学的必要性:

在父权制谱系结构中，爱的结构具有什么样的生存可能性呢?没有精神和自然之间、母亲与女儿之间的关系，没有主体与主体间的关系，没有这一谱系的神性在文化上的认可，女人怎么还能是属于父亲上帝血统的男人的爱人?难道后者不需要一位母亲上帝?［9］

消除对立，坚持差异，尊重他者，将解构与建构结合，这在依利加雷关于“好奇”(wonder)的论述中也有明显的体现。

在依利加雷看来，笛卡尔在《灵魂的激情》中关于“好奇”的论述可以用来描述两性之间的交流，这种激情使男女会面时总是具有“犹如第一次”的感觉，无论身份出现什么可能性，“一个永远不会占据另一个的位置”，因为“他们不可彼此还原”。［8］13笛卡尔认为，一切激情都是在好奇和其他五种激情——欲望、憎恨、爱情、悲伤、喜悦——的基础上形成的，它是一切激情之首。依利加雷在《性差异伦理学》中引用了《灵魂的激情》第53篇中这样一段话:

当第一次与某一物体相遇使我们产生惊奇时，当我们把它判断为新鲜或与我们过去知道的或猜想的不一样时，这就使我们对它感到好奇。由于这种情形可能发生在不知道这一物体是否适合我们，所以我认为好奇是一切激情中的第一种。它没有对立面，因为如果呈现的这一物体没有使我们感到惊奇的地方，我们就不会被它触动，我们就不会带着激情凝视它。［8］13

笛卡尔把好奇看成是首要的激情，原因有三:第一，不像其他的激情，它先于判断和比较——我们体验好奇的激情时还不知道物体是好是坏，是否有用，甚至不知道它是什么东西;第二，它没有对立面;第三，好奇与大多数其他的激情结合，因为它们包括有惊奇——要不然的话，我们就不会对物体动情。

依利加雷的“好奇”为两性应该怎样彼此回应提供了模式。她的构想是:“他者应该使我们感到惊奇，表现得与我们预料的很不一样。”［8］74我们不应该假想我们对他者知道一切。正如她说的那样，“好奇可以使它们(两性)基于它们的差异保持独立自治，给它们一个自由或有吸引力的空间，一种分离或联合的可能性。”［8］172好奇的好处是，它超出是否适合于我之外。如果他者完全“适合我们”，与我们相像得不使我们惊奇，那么我们就把他者化简为我们自己，我们就会根据我们的术语理解和回应他们。如果带着好奇凝视他者，他们的存在抵制同化或简化到同一或自我中，我们就能够接受他们身上的差异。依利加雷这样描述好奇的回应:“为了使它打动我们的情感，必要和充分的条件是，使它产生惊奇，显得新鲜，不作为已知被同化或异化。”［8］74－75

三、结语

在论及哲学话语时，依利加雷试图找出哲学文本中的矛盾之处或不稳定的因素，使处于隐匿状态的异质成分暴露出来，对在同一性原则下运行的再现系统构成威胁，并使其自动解构。诚然，依利加雷的解构吸收了后现代解构主义的诸多成分，但决没有照搬现有的理论，而是选择对女性主义事业有利的成分，摒弃对女性主义发展有害的成分。如果照搬理论，在解构的洪流中，女性主义理论也有被解构的危险。

依利加雷将解构策略与建构意图结合起来，坚持建构女性神学，为女人建构女性身份提供一面镜子，使女人拥有自己的发展空间，并能从这一空间走向公共的空间，以独立的身份与男人在这里相遇，并可自由地回到自己的空间。依利加雷的性差异理论丰富和发展了女性主义理论，有利于后现代女性主义在困惑与希望并存中保持自身的独立性，走出困惑，走向希望。

［1］Irigaray，Luce.This Sex Which Is Not One［M］.Trans.Catherine Porter and Carolyn Burke.Ithaca:Cornell University Press，1985.

［2］Walsh，Mary.Irigaray and Difference:Towards a Culture of Two Subjects［J］.Australian Feminist Studies，2003(3):103.

［3］Irigaray，Luce.Speculum of the Other Woman［M］.Trans.Gillian C.Gill.Ithaca:Cornell University Press，1985:54.

［4］Irigaray，Luce.Sexes and Genealogies［M］.Trans.Gillian C.Gill.New York:Columbia University Press，1993.

［5］Muraro，Luisa.Female Genealogies［C］//Carolyn Burke，etc.Engaging with Irigaray:Feminist Philosophy and Modern European Thought.New York:Columbia Univerrsity Press，1994.

［6］Irigaray，Luce.Thinking the Difference:For a Peaceful Revolution［M］.London:The Athlone Press，1994.

［7］Deutscher，Penelope.The Only Diabolical Thing About Women:Luce Irigaray on Divinity［J］.Hypatia，1994(4):103.

［8］Irigaray，Luce.An Ethics of Sexual Difference［M］.Trans.Carolyn Burke and Gillian C.Gill.Ithaca:Cornell University Press，1993.

［9］Irigaray，Luce.Questions to Emmanuel Levinas［C］//The Irigaray Reader.Margaret Whitford.Cambridge:Blackwell Publishers Inc.，1991:186.