心为之主与顺其自然——笛卡尔伦理学发微

宋 斌，原 琦

(1.南开大学哲学院，天津 300071;2.南开大学马克思主义教育学院，天津 300071)

心为之主与顺其自然
——笛卡尔伦理学发微

宋 斌1，原 琦2

(1.南开大学哲学院，天津 300071;2.南开大学马克思主义教育学院，天津 300071)

灵魂的本质是思维，它具有自由意志;物体的本质是广延，它不能自我决定。以此“二元论”形而上学为框架，笛卡尔认为，人的本质是“灵魂与肉体的紧密结合”，其‘意志’的自由选择需要得到“理性”的支持与规范。因此，要获得人生的幸福，一方面，人要成为自身行为的主人;而另一方面，人需要凭借理性认清自己的“自然倾向”，进而在自由地顺应自然倾向的基础上获得心灵持久的快乐与满足。

灵魂;肉体;自由;自然;快乐

笛卡尔以奠基于“我思”的主体性哲学摘取了“近代哲学第一人”的桂冠，给后世哲学的发展带来了深远的影响，此史实已为学界公认。然而国内的笛卡尔研究多集中在认识论与形而上学，对笛卡尔视作“智慧的最终形态”并且在晚年着力缔造的“最高与最完美的伦理学”［1］却鲜有论及。鉴于笛卡尔哲学的重要地位，忽略了对其伦理思想的研究，不仅不利于准确把握其哲学原貌，而且也会阻碍对整个现代伦理学发展脉络(例如深受笛卡尔影响的斯宾诺莎与康德的伦理学)的梳理。鉴于此，本文力图以笛卡尔“二元论”为线索，综合参照其著作与信件，阐释并分析其伦理思想。

一、人兽之别

古今中外，有关“人兽之别”的论断都是各伦理学体系的核心命题，笛卡尔也不例外;笛卡尔对“人兽之别”的思考是从清晰界定“灵魂”与“肉体”的“二元划分”开始的。笛卡尔论到:“我将‘思维’一词理解为灵魂的全部运作，以至于不仅沉思和意志，而且去看、去听、去自我决定要施行何种行为的功能，就它们依赖于灵魂来说，都可以被称作是‘思维’。……而就属于肉体的功能来说，人们认为它们是在人之中发生的，但却不是听命于人的。”［2］

对“灵魂”和“肉体”的如此划分是使用“因果原则”厘析意识对象的结果:如果在意识中呈现的对象(如注意、意愿)，其变化依赖于我，我对其具有直接的掌控力与主动性，那么产生这些对象的能力(如理智、意志)便属于我的“思维”，进而也属于我的“灵魂”。意识中的其他事物，如感觉、情绪，尽管它们在我的意识中发生，但这种发生却并不遵从我的意愿，因此产生它们的原因就并非“我的灵魂”，而是“肉体”［1］63。

既然“我的灵魂”是以我为原因的“思维”，而“我的肉体”是我对其作用仅具有被动的接受性的官能，那么，通过对自我意识的反思，笛卡尔所确定的“灵魂”与“肉体”之间的区别便是:“灵魂”拥有“自由”，可以“自我决定”——“自身拥有自我驱使(se mouvoir)的能力”［3］;“肉体”缺乏主体性，只能“被决定”:“对于‘物体’，我将其理解为这样的事物……它能够以多种方式被驱使①，并且(这种被驱使)不是被它自身，而是来自于它所接触的或接受其冲击的外在于它的某物”［3］20。

由此可见，“思维”与“自由”，同时作为对“灵魂”本质的规定是互为表里的。因为笛卡尔认为:“除了我们的思维，没有任何东西是完全由我们来决定的。”［4］而将“物体”的本质视作“广延”，则同样与“机械论”自然哲学相关。因为“广延本体论”是将数学应用于自然研究的基础［5］，而凭借数学推理来认识物体间前后相继的变化，则恰恰蕴涵着物体之变化都是由前在因素所决定的“机械论”立场。在这样的意义上，“人”是全部自然科学都无法最终还原的“非科学”因素，人因对行为的“自我决定”而将自身与物体区别开来。与此相应，对于“人”的论说就必须建立在对一个不同于自然科学所应用其上的“机械——肉体”领域的“属人领域”的清晰界定上［6］。

出人意料的是，对于笛卡尔来说，虽然“人”不是“肉体”，但也并不因此就是“灵魂”，人的本质是“灵魂与肉体的紧密结合”［7］。当然，在确定了“灵肉二分”的基础上坚持“灵肉之结合”，则难免让人怀疑“人”之实体地位的独立性，也大大增加了有关“人”的论说的难度。那么，我们该怎样理解“灵肉之结合”这一刻划了独特的“属人领域”的“原初观念(notion primitive)”［8］呢?

那么，我又是如何通过“疼痛”来确认“我的灵魂”与“我的肉体”之间的紧密结合的呢?这是因为，“疼痛”告知了肉体的不适，激起了我对相关物体之“仇恨”的情绪，而这种情绪又会促使我立刻施加一定的行为来消除疼痛、对“仇恨”的对象加以规避;这种因肉体的“舒适”与“不适”所导致的驱利弊害行为，在多数情况下，是人有意为之的结果，即人对此“有意的行为(mouvement volontaire)”［11］具有主动性;而根据笛卡尔的“二元论”，“拥有自我驱使的能力”的只有“灵魂”。因此，上述过程足以表明，“肉体”的“不适”，同样也是“灵魂”的不适，只因它们拥有共同的利害关联，才促使灵魂调动“自由意志”去主动地趋利避害。像“疼痛”这种感觉，正是肉体刺激灵魂使得人以被动的方式感知利害，进而灵魂又反作用于肉体，使人主动地施加祛利弊害行为的纽带;正是通过这一纽带，我们可以看到“肉体”的利益同样是“灵魂”的利益，两者在“人”身上紧密相连，成为一体。

但问题是，动物岂不是也有这种因肉体感受而产生的趋利避害行为吗?如果以此衡量，人与动物又将如何区分呢?如前所论，是否具有“自我驱使的能力”，是“灵魂”与“肉体”的分水岭。因此，如果真如笛卡尔所坚持的那样否认动物有灵魂［11］863，则必须否认动物具有自由意志。这意味着，当感官向感觉中枢告知肉体的舒适度，进而促使有机体据此做出趋利避害行为的时候，动物的行为是“机械”的，即其行为的唯一缘由是按照某种既定的必然性前后相继地与肉体提供的感觉相适应，整个过程就如同人的无意识的动作一样没有任何思维的介入，完全如一台机器那样按照既定的建制被必然地推动［11］886

然而，在人身上，不光有这种不依赖于思维的机械的动作(如‘痉挛’、‘心跳’、‘消化’等)，更重要的是，人可以做出体现其自由意志的有意的行为，即，无论肉体所表达的情绪有多么强烈，人都可以对它们加以“悬搁”，抑止那些依靠习惯而做出的与这些情绪贯常相应的自发的无意的行为，进而调动理性来研究这些情绪的来龙去脉，打量其所启示的与肉体的保存相关的“善”的正当性，进而摆脱肉欲的控制，主动地作出真正符合自身利益的抉择并施加相关的行为［12］。有关在“刺激——反应”模式之中这种人对于既定刺激之必然性的阻抗，最为明显的例证便是“语言”。笛卡尔认为，人的语言可以与肉体的特定刺激相脱离，自由地表达内心千变万化的思维，这意味着，向人发出任何一段信息，都不可能完全预知人因此会说出什么样的话来作出反应;而动物尽管可以通过某些人为的训练根据一定的肉体感觉发出类似人类语言的声音，但是这种“语言”却无法与特定的刺激相脱离。正是因为“人们还没有观察到任何动物已经达到‘使用一种真正的语言’的优越性”［11］886，所以，我们可以断定，动物是机器，没有思维，也没有自由意志。世界上唯一可以自我决定自身行为的个体，便是人。

二、自由与自然

尽管是否具有“自由意志”是人与动物及所有具有机械特征的“物体”相区别的试金石，但是，笛卡尔认为，为取得生活的幸福(félicité)、实现最高程度的自由，人的行为不能仅仅依靠“意志”的自我决断，它还必须借助“理性”的规范。

这是因为与上帝的自由相比，上帝的“意志”与“理性”是合一的，他并不需要首先认清善恶，然后再由意志来选择是否追求它们;上帝“随心所欲皆为矩”，行为的准则就包含在自己随意做出的行为之中，这是由上帝的“全善”与“绝对自由”的双重性质所决定的［13］。而人却是有限的存在，他的“意志”并不具有自我规定善恶、创造行为目标的能力;人只能够首先凭借“理性”对自身及周围世界加以认识，然后“意志”才能够根据这种认识做出判断、施加行为［14］。

也就是说，人的“自由”作为人类“意志”自我决定的能力，需要被“理性”照亮。由此，笛卡尔认为，那种拒绝使用理性的“无所谓(indifférent)”的行为因其缺乏理性的支持，只能达到最低程度的自由:“为了我是自由的，‘在相互对立的两者之间作出无所谓式的选择’这一点并不是必要的;因为或者由于我清晰地认识到了‘善’与‘真理’，或者由于上帝如此这般地造就了我的内心，(以至于)只要我越是倾向于对立者中的一者，那么我做出的选择就越自由。因此，神圣的启示与自然的认识，它们非但不会减少我的自由，反而会大大增强它。以至于由于缺乏理性的催促而让我在两者之间的决断力一者不能胜过另一者的时候，我所体会到的这种‘无所谓’反而是自由的最低的程度，它是认识的一种缺憾，而并非意志的优越……于是，只有在我消除‘无所谓’的时候，我才能够是完全自由的。”［3］67-68

由此可见，在笛卡尔看来，自由并不意味着放纵、无秩序，恰恰相反，自由是“意志”对被“理性”清楚分明地认识到的“善”与“真理”的选择与服从。笛卡尔进而认为，人要正确使用自己的自由意志就需要两个条件来保证:1)“在生活中的全部场合，都要尽可能地使用理性去认识人该做什么和不该做什么”［15］，这就要求“认清事物的真正价值”［16］，确定追求与规避的对象;2)“有一种坚定而持久的决心去执行理性告知的事物。”［15］589在两者之中，前者侧重理性的认识，后者侧重意志的执行;而“从不缺乏意志去从事与执行所有(理性)判断为最好的事物”［12］446这一命题，因为标明了人与世间万物相比最独特的品质，就可以被看作人对自身以及他人进行合理评价的唯一标准，也即“崇高”(générosité) 这种人类 最 高的道德的 来源［12］445-446。

既然自由的实现需要理性的帮助，那么，笛卡尔是怎样尽最大能力去认识事物的价值，进而判断对人类来说最好的事物呢?在这方面，他采取的态度是“顺其自然”。

如前所示，人的意志以求善避恶为务，而对于“善恶”的认识却只能由理性来提供。对于笛卡尔来说，理性是对意识对象进行“精神的察看(inspection de l’esprit)”［3］25的能力［17］。所以，要了知善恶，就必须首先察看世间事物在成为人的交往对象之后会给人的内心带来什么样的变化，这些变化不仅反映了事物对于人的属性，而且也因其是人的反应而同样蕴涵“人性”。这种从对象到主体状态的前后相继，便当属“自然”之义［3］64。

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在这样的意义上，我们在上一节所论到的“感觉”、“情绪”，正是外在物体刺激我们的感官，使得我们的灵魂产生一定的变化，并促使我们的自由意志据此做出趋利避害行为的“契机”，是我们的理性为了获得人生幸福而去认识人类行为必须服从的“自然次序”的凭借。因此，尽管人的自由意志使得人们可以对“灵魂的被动方面”，如“感觉”、“情绪”进行悬搁，但是却无法全然拒绝它们;它们是自由意志进行选择进而发生作用的唯一素材，人们也只能够在内心感受中去寻找自己在接受外物刺激时的“自然倾向”，确定事物的真正价值，进而明心见性，顺其自然。

三、因爱而生的幸福

既然如此，什么样的心灵变化最能启示事物的真正价值，理性据此可以确定由对象刺激到人的反应的“自然次序”，并由此决定我们行为的方向呢?笛卡尔认为，是“快乐”、“高兴”或“满足”:“幸福的生活，那便是拥有一种完美的高兴与满足的心境。”［15］588依照笛卡尔的情绪理论，外在物体在刺激人的感官产生“适”与“不适”的感觉的过程中会提示此物体对于人的利害，进而，人会根据这种提示产生“爱”与“恨”的情绪，会“欲求”爱的对象，“厌恶”恨的对象，而如果人能够成功地获取爱的对象，满足欲望，人就会“快乐”，就会“满足”［12］896-440。“快乐”源自因爱而生之欲望的满足。在笛卡尔看来，这种满足是人的全部行为的指导原则，事物的价值以及人类行为的道德标准都必须在与之伴随的“快乐”的情绪中得到检验和体察:“除非我们能从中获得满足与快乐，否则，我们就不会实践任何道德。”［16］601-602

可问题是，快乐有短暂与持久之分，也因此有虚假与真实之分，既然人要拥有幸福的生活，就必须拥有“完美的高兴与满足”，即持久与真实的快乐。那么，什么样的事物能带给我们持久的快乐呢?

肉体欲望的满足显然是可以带来快乐的，因此，对肉体欲望的适度满足也是必要的。可是笛卡尔发现，因为对肉体的爱而产生的“快乐”并不持久:“当人们极为愉悦(gaité)的时候，人们的精神并不总是极为满足;正相反，巨大的快乐通常是沉稳而庄严的，而伴随着消遣娱乐的快乐则通常平庸而易逝。……因为所有来自肉体的快乐只能够触及灵魂的表层，灵魂会在认识到它们是虚假的之后感到一种内在的苦涩。”［18］

肉体之所以不能够带来持久的快乐，是因为人们对于肉欲对象的爱，就如同酒鬼对酒的爱，吝啬鬼对钱的爱一样，仅仅源自于对对象的占有，归根结底是“爱自己”，而非爱“对象本身”［12］388-389;而外在对象又恰恰是无常的，所以，无论尽多大的努力，我们都无法最终消解自身欲望之无限与外在对象之无常之间的矛盾:“肉体的快乐与精神的快乐的主要区别在于:肉体臣服于一种永恒的变动，而既然肉体的保存及安逸(bien-être)依赖于这种变动，那么，所有与此相关的快乐就不能长久;因为这种快乐源自对有用于肉体的事物的获得，而一旦此事物不再有用了，那么与此相关的快乐就停止了。相反，灵魂的快乐却能够同灵魂一样是不朽的，只要这种快乐拥有一种极为坚实的基础以至于……任何虚假的说服都不能够动摇它。”［16］604

针对那些重视肉体快乐的人，笛卡尔给出了如下建议:1)努力发展科学，认清自然事物之间的因果关联，进而利用这种关联，为获得可满足人类欲望的结果而创造相应的原因，以此“成为自然的主人与掌控者”［4］62;2)如果尽了最大的努力，我们仍然未获得预期的结果，那么，我们就要说服自己“所有人所未能拥有的好处都是完全超出人的能力的，并且，通过这种方式，人们可习惯于不去欲求它们”［15］589，即知足常乐，通过对自己欲望的控制而成为自身行为的主人。

然而，尽管人类梦想着凭借自己的聪明才智，通过对自身欲望及自然的控制可以成为自身与自然的双重主人，但是笛卡尔认为，只有上帝才是“全知全能”的，作为有限存在者的人类不能够幻想凭借知识的点滴积累就可以达到上帝的“全知”［19］。从这个角度而言，人们只要将全部行为的意义归结于“爱自己”，定格为追求“肉体的快乐”，那么，他将永远无法真正分清什么是“完全超出人的能力”的好处，其心境也就永远无法摆脱因追求变动无常的肉体快乐而陷入的跌宕起伏、心无所主。那真正的通往幸福的道路是什么呢?“拥有一种极为坚实的基础”的“灵魂的快乐”又是什么呢?

笛卡尔发现，当人们在观看戏剧或者对亲友的处境感同身受时，他们因“同情”而拥有一种完全不同于寻常肉体快乐的体验。肉体的快乐表面上是“愉悦”，但灵魂一旦发现它并非长久，就会因其虚假性而感到“内在的苦涩”，但是，尽管我们的心情会随着戏剧的情节与亲友的处境起伏不定，甚至悲愤交加、痛苦流涕，但是，我们却能从这种情绪的跌宕中体会到一种“内在的满足”［18］613-614。笛卡尔认为，这种“内在的满足”来源于“我们通过同情他人做了一件有道德的行为”的自我评价［18］614。如前所示，行为之道德与否须以灵魂之“快乐”作为衡量，如果同情心能够超越贯常肉体的快乐使得人们在悲伤的外表下体会到一种内在的满足，那么这种快乐就必然拥有一种完全不同于肉体快乐的获得机制。笛卡尔认为，这种机制源自于我们对他人(家庭、国家、社会)与世间万物的真正的“爱”。

与那些以占有对象为目的的虚假的爱不同，在虚假的爱之中，“我们只考虑自身，我们就只能够享有对我们来说是特别的好处”［18］613，于是我们就会因为自身欲望的无限与外物的无常而陷入无法平复的悲惨心境;而真正的爱如同父亲对孩子的爱，父亲并不想占有孩子，而是将孩子视作“另一个自我”，与孩子紧密结合为一体，有时甚至甘愿为孩子而牺牲自己［12］389。

可见，真正的爱是要与爱的对象相融，成为一个整体。这样，如果我们的行为是为了这个整体的利益，那么，我们就会摆脱将行为的全部意义都归结为自身时，因只能由无常的外物来维系自身肉欲而陷入的“善的被动接受者”的状况，并转而因为主动施加了对于整体来说的我们同样也可以分享的“善”，成为“善的主动提供者”，成为快乐的主人。而且，如果这样的整体可以逐渐扩大，从家庭、国家、社会，甚至扩大到整个宇宙，做“上帝的意志”意愿要做的事情，维系整个受造世界——宇宙的存在，跻身“天地境界”(冯友兰语)，那么，这个整体因为我们的行为而获得的快乐就会在空间上和时间上都无比宽广，我们也会因为“分有”这种快乐而处于一种持久的内在满足之中。笛卡尔认为，作为这种持久快乐之根源的真正的爱正是基督教所尊崇的“仁慈(charité)”［18］606-608。“仁慈”是我们的“良心”，是上帝从造人时刻起就安放在人心中的“自然倾向”，人只要利用理性，发现良心，陪护好这种自然倾向，让它无窒碍地施行下去，那么，在这种“爱他人”的道德实践中，人就会获得“完美地高兴与满足”，享有人生至福［18］619。

至此，我们可以将笛卡尔最终的伦理主张概括为:只要运用理性，尽最大能力去认识人的“自然倾向”，发现自己的“仁慈”之心，进而顺其自然，人便既能够自我作主，也能够获得持久的快乐与满足。如果纵观整个西方伦理学的发展，笛卡尔伦理学以人的“自由”为起点，以人的“自然”为依归，在强调人对自身行为的掌控的同时力求获得心灵持久的快乐与满足，这种立场上承古希腊晚期强调人的情绪自控的斯多亚学派，下启以情绪分析为手段，将“自然”与“上帝”等量齐观并以上帝之“爱”作为理论旨归的斯宾诺莎伦理学，并且，其以“自由意志”作为伦理学起点的立场也强烈地影响到康德的实践哲学，可以说，笛卡尔对西方伦理学的发展起到了很大的推动作用，理应受到学界重视。

注 释:

①“le corps”，与“肉体”同义。

［1］ Descartes R.Les Principes de la Philosophie［M］ //Descartes R.Œuvres de Descartes:IX.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin，1996:14.

［2］ Descartes R.À Reneri pour Pollot，avril ou mai 1938［M］//Descartes R.Œuvres Philosophiques:III.Paris:Classiques Garnier，1992:51.

［3］ Descartes R.Méditations Touchant la Première Philosophie［M］ //Descartes R.Œuvres de Descartes:IX.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin，1996:20.

［4］ Descartes R.Discours de la méthode［M］ //Descartes R.Œuvres de Descartes:VI.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin，1996:25.

［5］ 钱 捷.笛卡尔“普遍数学”的方法论意义初探［J］.哲学门，2005(2):120-143.

［6］ Rodis-Lewis G.L’anthropologie Cartésienne［M］.Paris:Presses Universitaires de France，1990:19-84.

［7］ Descartes R.À Regius，janvier 1642［M］ //Descartes R.Œuvres Philosophiques: III.Paris:Classiques Garnier，1992:914.

［8］ Descartes R.À Elisabeth，21 mai 1643［M］//Descartes R.Œuvres Philosophiques: III.Paris:Classiques Garnier，1992:19.

［9］ Guenancia P.Lire Descartes［M］.Paris:Editions Gallimard，2000:320-328.

［10］ Mesnard P.Essai sur la Morale de Descartes［M］.Pairs:Ancienne Librairie Furne，1936:99-139.

［11］ Descartes R.À Arnauld，29 Juillet 1648［M］ //Descartes R.Œuvres Philosophiques:III.Paris:Classiques Garnier，1992:863.

［12］ Descartes R.Passions de l’Ame［M］//Descartes R.Œuvres de Descartes:IX.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin，1996:364.

［13］ Gilson E.La liberté chez Descartes et la Théologie［M］.Paris:Alcan，1913:14-32.

［14］ Descartes R.À Regius，mai 1641［M］ //Descartes R.Œuvres Philosophiques:II.Paris:Classiques Garnier，1992:333

［15］ Descartes R.à Elisabeth，4 août 1645［M］ //Descartes R.Œuvres Philosophiques: III.Paris: ClassiquesGarnier，1992:588.

［16］ Descartes R.à Elisabeth，1 septembre 1645［M］ //Descartes R.Œuvres Philosophiques:III.Paris:Classiques Garnier，1992:602.

［17］ Laporte J.Le Rationalisme de Descartes［M］.Paris:Presses Universitaires de France，2000:14-32.

［18］ Descartes R.À Elisabeth，15 septembre 1645［M］ //Descartes R.Œuvres Philosophiques:III.Paris:Classiques Garnier，1992:611.

［19］ Rodis-Lewis G.La morale de Descartes［M］.Paris:Presses Universitaires de Francel，1962:110-123.

Being Self-Determined and Obeying the Nature—An Exposition of Descartes’Ethics

SONG Bin1，YUAN Qi2
(1.Faculty of Philosophy，Nankai University，Tianjin 300071，China;2.College of Marxist Education，Nankai University，Tianjin 300071，China)

In the framework of the metaphysical distinction of soul and body，Descartes maintains that the essence of human being is“an intimate union of soul and body”，and the free choice made by will should be supported and determined by reason;so two conditions are demanded in order to gain the happiness of human life:being the master of one’s own behavior，and using reason to make known human’s own“natural inclination”，which should be freely obeyed as a basic principle to gain the eternal joy and satisfaction of soul.Just in the cue of Descartes’discourse about“soul”and“body”，this paper introduces and analyzes the main thoughts of his ethics.

soul;body;freedom;nature;joy

B565.21

A

1008-4339(2011)02-0102-05

2010-10-20.

中央高校基本科研业务费专项基金资助项目(66102138).

宋 斌(1981— )，男，博士，讲师.

宋 斌，alivinsong@hotmail.com.