李杲堂方外交游述

梁一群

（中共宁波市委党校，浙江 宁波 315012）

明清之际浙东学人中，李邺嗣（名文胤，别号杲堂，1622-1680）的方外交游事迹，即在当时，已颇引人注目。据杲堂友人、当时的著名学者黄宗羲说，明清易代，目睹生灵涂炭，身遭国亡父丧，杲堂“遂绝意人世，穿竄草石”，是则“先生虽不逃禅，而酒痕墨迹，多在僧寮野庙，木陈、悟留、山晓、天岳皆接忘年之契。”今检杲堂诗文，确多与方外人士交往篇什，但所占篇幅，不过十之二三，黄宗羲所谓杲堂散见于甬上各处“僧寮野庙”的诗文，所留存者并非想像中那么多。按杲堂一生，与佛门有极大关系，而其与方外人士交往的原由，也不仅以是否“逃禅”为视焦所能概括解释。要之，捐资寺庙，崇信佛事，参禅问道，乃至诗文往来，此类方外交游事迹，自明代以来就是地方士绅在一个有限的地方范围内实现自身价值的有效途径。杲堂交游佛门之缘，应该是起于他的家世渊源。不仅如此，杲堂还以其遭逢的世道翻覆的经历，证明了当时的地方精英们与方外人士共同拥有的信仰资源，可以在一定的语境下实现互补整合的需要，从而能够有效地抵御个人身世浮沉或山河陵谷之变所带来的心理上的强烈打击，以有效地保全其视为安身立命所在的文化价值理念。本文即有述于此。

一

杲堂曾自述他与方外人士的交往云：

“自余为放弃失职之人，杜门坚谢客历三十年，独喜从方外游。”

杲堂在此明确无误表示，在目睹神州山河经历了陵谷之变以后，他的生活已经发生了如此巨大的变化，以致于他对自己的后半生作了这么一种安排：谢绝世间交往，转而在与方外人士的交往中度过自己的余生。一个传统文化意义上的儒生，正处于一个人的年轻时期（明清之际的江南一带反清斗争失败时，杲堂才不过二十几岁），就把自己社会生活安排得如此放散恬退，是否意味着他与现世生活的决绝？如果是这样，则黄宗羲所谓的杲堂其实并“不逃禅”，其意又何所指？杲堂其语，容当在此作一分析。

细看杲堂上述话语，大致可作如下理解。其所谓“放弃失职”，乃是指的杲堂在明亡之后，因不愿出仕满清王朝而作出的一种政治选择。“放”，即是一种政治上的自我放逐，是为面对满清政权已经基本控制大部分地区的现实，而在个人的文化心理和政治态度上主动采取一种疏远措施；“弃”则意味着对人世间所有那些能够引起普通人热中和强烈意欲的事物的弃绝；而“失职”一语，无论从何种角度来看，都令人感到有一种悲愤交加况味在：生为秉承了传统文化血脉、因而也就负有以之维系天下、将之发扬光大职责的文化人，却不得不将此一职责放弃，不仅使自己将此后一生的大好时光形同虚掷，而且还意味着人生的价值所在有可能因此变得虚无难解、无从捉摸。

中国的文化人，历来都有“达则兼济天下，穷则独善其身”精神作为其内在的意念支撑。而通常情况下，即使选择了“独善其身”作为自己的人生道路趋向，还是可能与现实中的文化政治系统（包括其中的各挡人物）进行必要的沟通交往的。历来所谓“隐退”，其实是以秉承文化价值理念为己任的行为方式在某种时空维度所作的另一种延续，当然，前提是当时的社会空间要有此容度。而这种社会空间，明清之际在某种意义上虽然存在的，而其条件，却令那些以“衣冠礼乐”与个人气节操守为安身立命所在的文化人颇难接受：不仅要忍辱变节以改事异朝，而且必须薙发易服，接受满清统治者强制命令所给予的衣冠服饰。“衣冠礼乐”，历来为中土文化人所自豪者，即使在历次战乱期间，逐鹿中原以及那些得天下者们，也无不以此为号召吸引，故而中土虽然历经战乱且时有朝代变易，但衣冠礼乐大致延续不绝，被人们视为文化命脉之所在。而满请政权却欲以铲除此一文化象征来打击中土文化人的自尊心理，从而在文化心理上彻底压垮政治和军事反抗中的失败者，使之在文化心理的深层次上烙下受辱者的印记。薙发令一下，中土人士多有不能忍者。事关父母邦国衣冠文物的存留去废，事关文化人视为安身立命之所在的文化命脉，武装对抗既已无望，于是一批历来属于地方文化精英阶层的失落士绅们转向了另一种反抗。黄宗羲说：

“自髡发令下，士之不忍受辱者，之死不悔。乃有谢绝世事，托迹深山穷谷者，又有活埋土室，不使闻于比屋者。”

然而这种微弱而顽强的反抗，往往因为人所告发而不得免。黄宗羲曾叙述过两位明末遗民抗拒薙发令的事迹：余若水拒不薙发，“冬夏一皂帽，虽至昵者不见其科头”；周唯一“遯入剡源，尽去其发而为冢，……自称‘无发居士’。”

周唯一，名齐曾，字唯一，出身甬上簪缨世家，明亡之后归入佛门。杲堂曾谓其人：

“丙戌后入山为沙门，人称囊云大师。其殁也，里中属余谥为贞靖先生，不使沦于沙门也。”

按照当时的说法，周唯一应当属于“逃禅”一类人物，但是甬上士人多不愿意将他归入沙门，尤其是在他去世之后。甬地士人的这一看法得到了杲堂的认可，这从他为周唯一的文集所作序言中可以看出。杲堂在此，其实是委婉地表露了他自己对于所谓“逃禅”的感受。杲堂的看法是，周虽然身入沙门，但他仍然保持了一个文化人的独立人格精神。此种精神，杲堂将之具体概括为“不附”。“不附”，杲堂认为是一个文化人应有的特质，惟此，文人才能在任何情况下都以一己风骨为支撑，于是“不附”于世俗。他以周唯一的事迹为例说道：周自小读书，即“不附传疏。诸生竞为揣摩场屋之文，期于合时，独先生尽摆落华藻，自书所得”，会试时，主司见其文而奇，判为“自成一解”，于是中进士；周不仅会试不附主司，而且为官不附上官，不附在朝大老，正因为有此一段精神，故而在清兵南下，“浙河以东士大夫率俱出上谒郡县，通往来”之时，周毅然剃发入山，此为其经历中又一升华：“不附一世”；既入释门，却又与当时遁迹释门的士大夫有别，“时诸公遁迹沙门，率受诸老衣拂，椎鼓上堂，称其法嗣，先生独不肯”——杲堂因此而认为：“是其遁于释门也，盖不附释门”。身入释门，却又不附，这也是周唯一修身应世的气节精神之自然选择，这种修身养性所得之高峻风骨，也正是杲堂心中的理想化人格体现。唯其有此，尔后有杲堂与方外交而自得其文化精神之愉乐。他曾谈到文化人的方外之游说：

自东晋以后，吾党始多方外之游，然即与通怀彼此，而分途较然。其后有出入两家，若伏挺、汤休、周贺、贾尉数人，虽暂托足彼中，究还初服。至三十年来，始有贤公卿、名士而埋迹沙门，竟有受其衣拂者。

然而杲堂说他自己在各处遇见这些“逃禅”者，乡党里人，无不称之为：“此是吾党某某先生”，连他们所收徒弟，也一概称之为“此是吾党某某先生之徒弟”。由此而言，联结杲堂与这些方外辈的内在因素，恐怕正是那一段家国之情——而隐藏在此种家国之情背后的，则是彼此相通的那种文化精神。所以，杲堂说他自己，即使在与“逃禅”者的徒弟辈相与之中，也会“遂与忼慨相励，声泪并下”。我们只有以此精神作为背景来考察杲堂所为，才能明白他在《甬上高僧诗序》中的说法。

杲堂在此序中说到，他编《甬上耆旧诗》后，又特为编了《甬上高僧诗》二卷，有人不解而问：“先生所录耆旧诗，上下二千年，贤士大夫及布衣隐者，人风可师。若彼释门诸公，彼既游于方外矣，乃亦胪于先贤，奉为楷模，不已过乎？”杲堂慨然有答曰：“不然。彼诸公虽方以外人也，然余尝考其风格，溯其学术，彼诸公固非方以外人也。”为此，他历数南宋阿育王寺大慧禅师、海会寺中峰和尚、明代延庆寺南洲法师等事迹，以证明方外人士之风格学术，无不与文化人精神相通。又说到延庆寺梦堂尊和蒲庵禅师、湖南梦观法师，其高超的学术文采造诣，皆与世间文人相往还而有所得。历史上这些文化精神的往还，正是杲堂深为感慨不已者。因此，他引用大慧禅师的话说：“余虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”又引元代著名文人杨维桢称扬梦观法师的话赞方外人士的学术成就：“能以宗乘与吾圣典合为一，载诸行事，以俟昭代太平。”对此一段文化精神之往还，正使杲堂为之涵味吟咏不已：

正使诸公犹在，余方将洒扫相迎，蒲兰作供，与之通彼此之怀，尽献酬之妙，解带披襟，不须骑驿。康乐所云“忾恨不早”，谢傅“以当千载一日”，应亦同之。今虽渊匠既倾，绪言未坠，若竟置诸品外，任其别传，徒企支公之虚怀，不见东林之栖影，将使交让之渎割若鸿沟，同岑之苔别为异草，其可乎？其可乎？然则集中诸公，余虽胪诸先贤，奉为模楷，固未过也。”

上引诸语所表达的倾倒之情，在杲堂文中亦非多见。由此来看，杲堂在与方外人士的交往中，多有无比的企望钦崇之情。而事实上，释门与儒门既有此一段文化精神上的血脉相通之处，则其互为容通，当在情理之中。此是杲堂与方外游的思想渊源所在。

二

杲堂身为诗文作家，国破家亡之后，填补其后半生交往的，多为诗文唱和，其中尤对方外之士，多所称道。他在《证堂诗集序》中说：

“仆少学为诗，所与酬唱，多失职之侣及山林人外一流，至士大夫言诗者，罕得通焉。”

此证堂先生，即为杲堂挚友悟留法师所介。杲堂文集中，为方外人士诗作序11篇，数量为其所作诗序的四分之一，内中多具肺腑之言，不徒为虚应文字。

寿昌寺悟留法师出身名家，与杲堂论交十余年，杲堂谓之“忘形之交”，有语述及其为人：

“意思萧散，未尝以名望自持，每过余东斋头，与诸君列坐但以齿。日午家人时剪韭作鸡黍，，食惟别设菜一盂，亦不分席，周旋弥久，既忘为人外之游，至其一吟一咏，风流往来，与吾党工力悉敌，亦并忘其为方外之诗也。”

悟留法师与杲堂交游，可谓相得忘形，不拘外迹，而其所注，则在精神之相通。故而法师不仅与杲堂诗文唱和往还，又使其弟子觉范跟随杲堂学诗。既为忘形之交，不妨随处而见道问道。杲堂因之戏谓：

“公（悟留）能诗而逊不自师，固使（觉范）执义于仆，仆所当避席一也。仆实不专于诗，初未尝有所授于范，而范即以诗名，仆所当避席二也。悟公方缚茅山中，作阐《华严》大旨，自成一书，范执经其侧，必有所得焉。释氏有云：“昔是能仁师，今为佛弟子”。仆将从范问禅，在旦暮间矣。”

杲堂参禅工夫如何？难以详明。但他有《宿悟留禅房》诗，说自己“方寸之间殊落落，年来块垒已全降”，虽未知其所言程度如何，不过他认为之所以有此境界，得力于“多将岁月依僧腊，别有威严对佛幢”。于佛门中而见其别有“威严”，此中况味，非有极深的问禅访道之体会者不能知。杲堂另有《西桥夜立怀悟公》诗写得极清闲幽淡：

夕桥独眺立移时，水性还应静者知。风定倒听疏树叶，天澄俯见细鱼鬐。豫开月路诸星白，闲附云梢一鸟迟。适是诗成寒渚上，此间忆与悟公期。

虽未能说已得禅家三昧，却也于释门修为中的“静”“定”境界，颇有所悟。诗中所述，并非仅仅是对悟留法师的感念，而是某种物象况味的难以言传的感受，于此也可见在他们的交往中，悟留法师对杲堂在人生感悟方面的影响之深。

不过杲堂方外交往中极具渊源的，是天童寺主持歗堂和尚。从杲堂有关的诗文来看，他对歗堂和尚，真可谓推崇备至：

自数十年来，吾党栖心蔽影，多在名蓝精舍间，复藉有一二释老倾心延纳，相从为人外之游。余尝谓：今日诸释和上，吾党之皋伯通、孙宾石也；今日所在诸丛林，高士之闲居，逸民之别墅也。”

杲堂笔下的歗堂和尚，不仅“望倾朝野，共推为释门师象”，而且能以不拘一格而礼贤下士、重义敬友，有“领袖人中人外”之“风格”。他有《入太白呈歗堂和尚》诗四首，极赞之，仅以此诗第一首为例，即可见杲堂服膺之心：

南国论耆旧，惟公擅此名。诸方一长老，吾党亦先生。食为人同乞，心宜四座倾。西头安大陆，早晚尺书迎。

杲堂与歗堂和尚之交往，应该说是有一种“道并行而不悖”的意识为背景的。此即长期以来、特别是明中叶以来“三教合一”思潮影响所致。看杲堂在编《甬上高僧诗》时所作《奉答歗堂和尚》诗二首，即可明白他心之所思。现录其中第二首作佐证：

公方修释乘，我亦录高僧。旧德人间重，奇文品外登。两家接让水，百世发幽灯。相忆斋窗下，编书各手謄。

如果说歗堂和尚是杲堂方外交游所敬重者，则其弟子明介禅师就是杲堂的死生难忘之交。览杲堂诗文，乃知明介禅师确有足以使文化人为之倾心的一种诗文蕴藉之气。杲堂谈到他与明介禅师的交往时说过：

盖介公为人，内蕴灵明，外守廉介，足称其名。吾每与言，即神领意得，有默然相解处，与之流连，忽忘晨夕。

传统的文化人所谓“人之相知，贵在知心”之说，在此得到了无遮蔽的澄明体现。难怪在杲堂与人交游的记录中，未有如此推重者。明介禅师与杲堂之相识交游，杲堂后来曾有极富情感的叙述：

方（歗堂）和尚将至天童，吾友董巽子谓余曰：“歗堂和尚有门人曰明介，释中名士也。余适在吴中宿某山房，与僧夜诵所作诗，介公在邻榻侧听久，将排户入，与余语款款不已，其风流可亲也。”余心识之。及和尚至，从侍者数人相过，余望之，俱非介公也，已坐，竟非是。后数日，余同万允诚入山，中心自冀得见所谓介公者。既至小白，舍舟入下院，适有僧数辈，俱曳草履短衣自山中来。余遥望之，顾谓允诚曰：“此中一人甚异，是必介公也。”即迎问，果是。公亦因访余将入城，两人初执手，欢甚，遂同入山，流连弥日，定为人外之交。

今所见杲堂与明介禅师文字之交，有诗二十一首（其中悼亡诗八首），文二篇（其中送别一篇，塔铭一篇），俱为推崇备至而见挚情之作。如他初见明介即有诗：

“吾爱介公甚，名从人外传。静如山可乐，澹与菊无言。气在遥通处，交论未识前。吾衰今一豁，应不念余年。”

喜悦之情，溢于言表。其后明介禅师入城与杲堂盘桓数日，杲堂即为诗四首以记其事，其中有句云：“眼前今古在，可有世人知？”“知音非易植，相对莫蹉跎。”“平生乐事少，今日喜相仍。”“流连忘老至，曾得古人情。”四诗流连宛转而一气贯注，在在洋溢着喜不自胜的气氛，为杲堂诗篇中所少见者。明介禅师得杲堂倾倒之情，所系何在？待到明介殁后，杲堂撰有《塔铭》说及此事：

介公为人风仪萧散，寡言笑，其体羸若不胜，而神鉴湛然。与一时名士接，退相题目，未尝失分寸。读余辈诗文，能得神理所凑处，为反覆其妙。每有盛集，公但以目会，四坐尽通。（歗堂）和尚常以事使造余所，及还白方丈，能伸两家所未言，无不尽。以故，和尚曰：“吾候杲堂，非得明介行，当费几尺牍矣！”

看杲堂此处所述两家往来情形，乃知他心中所系者，当是人世已极难得之洒落情怀、及其作为支撑的那种有着极深渊源的传统文化精神。所以我们不难理解杲堂得与歗堂和尚论交，以及得遇明介禅师时的那份喜悦之情。这种感情在杲堂心中占有何等分量？杲堂有《啸堂和尚书来，知西堂介公已至西陵，即驰札往迎。接手有日，因得四诗》可作为观照：

解我逾年病，须公即日归。隔江驰一札，早日启双扉。药雨霑僧笠，江枫照客衣。乱中真见汝，莫怨寄书稀。

万事俱今岁，吾衰只揜关。晨钟催世换，梵鼓报僧还。月落横前路，花开接故山。江南潘孟在，见处定相攀。

得汝将归信，吾翻咽失声。虽除三径待，已少一人迎。接手知悲喜，登堂见死生。应期同扫塔，世外

有高情。原注：家梵师极重介公，今殁已逾年，应同一哭！

昨得山中信，蒙将佳物赍。煮橙须野蜜，藏笋带山泥。便作高僧供，兼留新菜齑。老夫馋眼待，一钵

莫频稽。原注：啸堂和尚适以橙橘见赠，即命家人留供介公。

人于世间论交，而杲堂却于世外之交见真情，此非因杲堂家世不显所致。众所周知，杲堂家族自元末移居宁波，称为大族。明代中期，成为当地著名的官绅阶层。（此见杲堂自撰《李氏家传》，《杲堂文续钞》卷五。见《杲堂诗文集》第706-707页。）事实上，明代中后期以来，世浊而品乱，人争为奇怪言行如狂走疾趋而不自知，大凡真心有所挹注者，反默默而不得闻；而在人世变乱之际，儒门更是收留不住，行将见其趋走释门而不疲。于此之中，杲堂竟在方外得逢一二可通心意者，其珍惜之情，不言可喻。明介禅师体素羸弱，杲堂与相交游来，一直颇为关注此事。他有《次介公韵》一诗言及：

余寒犹未着轻纱，但见先生病日奢。数点苔衣生客坐，一条竹杖识吾家。接来月内新桐雨，开过山南旧楝花。莫遣凉风容易发，恐移孤钵向天涯。原注：

时介公将有北行。

杲堂所担忧者并非多余，其后明介禅师受大和尚之命，远走数千里之外，归来即病重不治，据杲堂追述，明介禅师“病至垂绝，属和尚寄别平生诸故人，唯及余，更呜咽，以常所用研（按：即砚台）一留赠。后二日，公更起盥沐，作辞世偈，乃卒，得年三十。发其遗橐，惟《杲堂集》二册、《南村诗草》一二卷而已。余哭之最恸，谓当世更觅解人不可复得，非徒失方外一友也。”此后杲堂有《哭亡友明介禅师》诗八首，感情极为深挚：

故人一哭梁夫子原注：谓公狄先生。人外心伤复一人。从此知音真顿尽，可知老泪易沾巾。（其一）

法崇何用通名姓？高坐无须接语言。别有莞然神解处，此中难与世人论。（其二）

日排迳草候先生，今日谁堪扫席迎？万事不须明付嘱，研田留与杲堂耕。（其三）

生平秀骨本亭然，肯杂寻常腐骨眠？待起石城三尺墓，千年神理冀绵绵。（其六）

诗中对于明介禅师百般挽留不得的伤心恸绝之情，略见一斑。自来以一介文人而与方外论交，如杲堂此种情愫者，寥寥屈指可数。后来杲堂与慰弘禅师论交，竟也时时念及明介禅师：“慰公擅高才，介公负至性。吾有两释友，死生忽分径。忆我哭介师，衰涕几无賸。慰公始近来，与我泪相并。山花立私位，谥之曰真定。藉此告亡友，千载自我命。”这在杲堂，真是永铭心间。

三

杲堂与方外交，直是面对一种文化精神。无此一种文化精神，则不能在心理感情上与之相通，遑论相交？然而，与方外人士交游，为何能够与之心心相通？杲堂有云：

“是必从吾游而忘其为人外之游，读其诗而忘其为方外之诗，款然神领，忽然意得，而不知其合之也。”

杲堂的诗文之交，并不以对象的身份地位而有所差别，而是以有无文化精神为转移。他自言所为诗文，多与失职之徒及方外人士相关，其实明季朝中大老，多无远见，而所谓文化精英，多被摒弃于社会中下层，故其在地方上，反倒影响较甚。其时社会上层，却仍然不断地纠缠于一己利益之得失而无以自拔，即如南明政权，在江南一带建立之后，还是沉湎奢华与权力争夺之中，直至灭亡。当此之际，道义所系者既已从上而移至下，则所谓文化精神之心气相通者，自非可由上层官僚阶层中去寻找了，只能在失职之徒乃至方外之人中觅得。

杲堂既以文化精神之相通为其方外交之根本所在，则其于方外之旨，容有一己之得。也就是说他必是认得方外之旨中，有与自己所秉的文化精神理念相通之处，进而言之，也可以说他于释门宗旨，颇其所悟。此可于他所作《慰弘禅师集天竺语诗序》中略得一窥。是《集语诗》，为慰弘禅师仿效杲堂《集史》《集世说》诗，集掇佛经语，又掺加以己语而成。杲堂为其作序，以为诗与禅乃可视为一体：

至释氏自一祖而后，正法递传，凡一默一言，一呼一笑，俱可合宗门微旨，契教外之真机，舞笏吹毛，亦堪演唱，而奚独不可以诗说禅？余故谓“迦叶见华破颜”，此即尊者妙解之文也，而不得专谓之禅；天竺菩提谓诸门人曰：“汝得吾肉，汝得吾髓”，此即西来传宗之文也，而不得专谓之禅；卢行者“非树非台”，此即曹溪转句之文也，而不得专谓之禅。试屈从上诸祖作有韵之文，定当为世外绝唱。即如唐人妙诗，若《游明禅师西山兰若》诗，此亦孟襄阳之禅也，而不得专谓之诗；《白龙窟泛舟寄天台学道者》诗，此亦常征君之禅也，而不得谓之诗；《听嘉陵江水声寄深上人》诗，此亦韦苏州之禅也，而不得专谓之诗。使招诸公而与默契禅宗，岂不能得此中之妙！且余读诸释老语录，每引唐人诗，单章只句，杂诸杖拂间，俱得参第一义，是则诗之于禅，诚有可投水乳与一盂，奏金石于一室者也。

诗者为何？在杲堂看来，人之心灵自然流注而不拘凡格者是。杲堂所述，其实乃是诗家最高境界。大凡世间事物，一旦到达绝高之处，则可撇去外在的俗套陋规而直抵其精神所在。故在杲堂看来，释门“一默一言，一呼一笑”，乃至“舞笏吹毛”，何者非诗而不能演唱？此中有以灭人机心而夺人魂魄者，释门所谓“生杀手段”，若以诗之规格衡之，何者非无上境界而不使人遥望企盼？反之亦然。诗家之超然意境，直可浑入释门所谓禅机一路。作为诗文作家的杲堂有会于此，不仅因为其诗文造诣，而且由于他对佛学、对禅宗公案的熟谂，在于他所领悟的佛学理脉。看他为歗堂和尚辑撰宋元以来禅宗诸耆硕语录《宗门宝积录》所作之序，述及儒释两家宗旨云：

……凡物之异者每迭相为起伏，若寒暑昼夜，一来一往，一长一消，显然可见，而儒释二门则不然。唐人曰：圣人之道息于晋宋，开于唐。自昌黎先生请身列孔门弟子，极称孟子之道，六经坠绪茫茫复兴。而宗门亦自初祖六世至曹溪，教外别传，花开遍界，此其同一盛也。及宋诸大儒出，密阐心宗，始明此学，而一时禅宗亦大畅。如张文定所言，马祖、汾阳、雪峰、岩头诸公俱为释家收拾，此其同盛复一也。朱、陆以后，其学渐分，至近世有姚江之学，有蕺山之学，而圣道复著。宗门亦自元末一灯仅续，至后密祖、语风二老出而世复震动，此其同盛复一也。以是知儒释二门，非有消长，诚以各明本心，自得至道。世人望天梁在南、天枢在北，其光明相照，嵩高、太华，魁然同仰，所谓道并行而不相悖者也。

按杲堂此语，极具心学意味，若置于明中叶以后阳明学派大潮的余脉来认识，大约可以归于东越一带的龙溪之流绪，当然他此言此意，未必纯从阳明心学中来。使人感到有意思的是，杲堂在此序言中，竟将歗堂和尚《宗门宝积录》与当时刚刚问世的黄宗羲所撰《明儒学案》相提并论，其间也暗含儒释两家于此“世代升降”之时，又得“同一盛也”之意，虽未必合于梨洲之心，而杲堂在此缝合儒释两家的拳拳之心，当可想见。

杲堂拳拳于弥合儒释两家之心，不仅出于对释门宗旨的领悟，追本溯源，大约与他所受的家庭影响有关。杲堂自小即与佛门有缘。他曾自言与天童寺三代主持之渊源曰：

自余尚幼，六七岁从先公至天童，方在盛平，先公所从宾客车骑甚多。时密祖初立梵竿，海内震动。惟大殿新搆，余从先公后，望见密祖状貌如古佛。及密祖弃世，塔院成，诸大弟子毕集，见其人率魁梧伟岸，如龙骧虎视，余年少，不敢与款接。此天童第一世之盛甲于江左名蓝者也。其后山翁老人首继法席。老人喜延纳，值丧乱之后，凡避世者多销名变服，竄于释门；余亦年壮失职，乐从老人游，每造方丈，良久，出坐记室，四顾诸禅侣，辄疑此中有异人隐而不余告也。此天童第二世虽乱在世间，而出世之盛，翻过于前日者也。至于今为歗堂和上，和上领袖人外，与吾辈交，诸名士共称为歗堂先生。其来主天童，所从二记室明介、慰弘俱奇士。和尚既与叙契阔甚欢，两记室并极倾倒，而寒泉子亦近住若耶，杖笠时至，必造余。此天童第三世之盛，而余与论交则深矣。

卜加民在考察了晚明时期宁波的士绅阶层对佛门的捐赠活动之后，将杲堂的“砌街李氏”家族列为当地从事此项活动士绅集团中的“超精英”。杲堂家族与佛门的关系，可谓源远流长，并非起自杲堂。自小的影响对一个人的成长起着不可估量的作用，也许不仅在于其情感与趋好，亦在其审美品味。如此，则可理解，杲堂所写《天童寺》诗八首，以如椽之笔，写磅礴光丽之景，透过文字看，自有其深层次的审美要求及情趣意向在：

云构重开日，天人肃道场。千光奔佛座，一气滃山堂。鼓下前朝树，炉生南国香。往年参密老，觉海阅沧桑。（其三）

太皓临终古，仙陀此地尊。山形容一寺，日景照千门。举拂挥龙象，鸣钟接晓昏。南方诸绀宇，罗立见儿孙。（其四）

寺门遥霁目，幽抱豁然开。塔影浮波出，钟声触石来。冥寻山水寤，高唱古今催。俯仰悲风迹，人间几劫灰？（其五）

与天童寺的三代渊源，也许是杲堂倾心佛门的重要因素，但其整个家族与佛门的深广联系，恐怕是更深层次的原因。其实不仅杲堂，他世代簪缨之族中，亦竟不乏有出家者，如其长姊文玉，就出家为比丘尼，号梵净，据杲堂记述看，亦是胸中洒落无尘者，于佛法中可谓“宿契妙心，萧散自得”。据杲堂回忆，这位长姊对他十分关爱，而她在家、及出家后的一系列言行，特别是漠视世间荣华，淡薄于物质利益，所有这些，都给杲堂留有极为深刻的影响。此且不去考证其所述梵大师奇异事迹之确否，无可否认，它们都在年轻的杲堂在确立其为人一生的价值投向之信念过程中，成为他不可或缺的精神资源。杲堂在他三十岁那年所作的一首诗，也许有助于我们了解他的心迹：

诸公为友佛为师，愿听贱子忏一词。十年前窃文士名，众中下笔颇有声。十年以后称处士，但著大衫走城市。藏书十卷八卷亡，墓田五亩三亩荒。君看天意已如此，磊磊吐心尚不止。苍茫今日忆前因，棕团惭拜佛三身。明日下山迹未定，老僧独礼苔龛磬。

家国破碎，身世浮沉，所有这些给予杲堂的刺激，是导致他倾向佛门的一个重要原因，但这些因素之所以起作用，根子还在他自小心灵中所植的家庭和环境的影响。另外，杲堂所受的文化教养，其在家国兴亡的惨痛经历中所感受和接触者，又反过来使他对佛门的人事的具体接纳程度，都有一个自我调控的“阀域”在：此即彼此的文化教养、彼此共通的文化精神之契合程度。他曾颇为自豪地谈起过：“方外诸公即能诗，未有不经吾党论定而足传于世者也。”他曾因为“某君”杂糅与宝云寺无学上人的唱和之作，置于王维、杜甫等作品中，“词既芜秽，诠次不伦，可发一笑”，自后凡遇见无学上人，“辄避之”，以为“彼既与某君论诗，已中其害，不复与语。”后经诗友闻蕊泉介绍，谓“其诗洗髓易筋，已非昔日”，方才有意与之论交。其后，无学上人去世，杲堂为其诗《白檀集》做序，以为“殊有泠然入妙处”。可见方外之人，杲堂也并非是一概结交，而是有“避”有“趋”的——而此“避”“趋”之中，自有一种精神在，是即为我国一脉相承之文化精神的标准，具体而结晶为人之风格节操，流形于诗文技艺。虽是往来于儒释两家之道，杲堂毕竟是文人。

文化人接纳各种文化资源，无不由其固有之文化精神为根底，而各种文化资源（在中国，则为儒释道三家思想）在此过程中的相互融通，则开放出莫能穷尽的绚烂奇葩。其间，各类文化人——杲堂即为其中之一——可谓功莫大焉。

注释：