傣族寨神勐神祭祀的集体表象＊

阎 莉 莫国香

傣族寨神勐神祭祀的集体表象＊

阎 莉 莫国香

本文通过对傣族寨神勐神祭祀的考察,提出祭祀具有鲜明的集体表象特征,是在集合群体的共同参与中进行。集体表象特征表明傣族寨神勐神祭祀是社会性的存在,具有引导和规范人们行为的教化作用。

傣族;寨神勐神;祭祀;集体表象

寨神勐神祭祀是傣族原始宗教的一项主要内容,其博大的内涵承载了傣族原始宗教的文化特征,成为傣族原始宗教在历史长河演变中得以传承的主流。傣族的寨神勐神崇拜具有鲜明的地域性特征,表现为祭祀对象各寨各勐不尽相同,祭祀仪式以寨和勐为单位举行。傣族寨神勐神祭祀体现出集体表象,神属于全体氏族共有,仪式涉及全体氏族成员,是在集合群体的共同参与中进行。傣族寨神勐神祭祀的集体表象表明其原始宗教是社会性的存在,具有引导和规范人们行为的教化作用。

一 以寨和勐为单位的寨神勐神祭祀

在傣族各个村寨普遍流传一句俗话:“家长死当家神,寨子首领死当寨神,勐的首领死当勐神。”又有没有家神、寨神、勐神,则家不成家,寨不成寨,勐不成勐之说。这些俗语反映了寨神勐神在傣族人生活中所处的历史地位。事实上,傣族的每一个村寨,无论大小,都崇拜寨神勐神,而且定期举行隆重的祭祀仪式。

同其他祭祀活动不同,傣族寨神勐神祭祀以寨和勐为单位举行,不同村寨举行仪式的时间不同,间隔的周期也各有差异。比如西双版纳景洪分别在每年的傣历一月、八月、十一月祭祀勐神,勐龙坝子祭祀勐神时间为傣历四月、八月、十一月,勐海勐神祭期是每隔 3年 1次,意为“隔 3年收 4次谷子”的时候就到了祭神的日子,月份在傣历一月的“鸡日”为宜。德宏傣族祭寨神每年 2次,第 1次在傣历七月,第 2次在收割稻谷之后,都选择属马日,红河上游傣族祭祀寨神一般在每年夏历二月和六月,二月祭以属牛日为吉日。

祭祀寨神勐神是傣族村寨最重要的事情,在每次祭祀之前,负责祭祀的议事庭要专门起草公文告知村民,具体而言,其作用为[1]:一是向临勐发出公文,告知祭神日期,本勐将封路口禁止商旅往还。二是通告于街市,以便叭波勐派出人员收缴祭神费用,或钱或物;三是通告全勐派各“火西”以及祭神时负有专项神役的寨子早作准备。议事庭文牍首席官召龙欠要准备召片领和议事庭代表西双版纳官民致勐神的祭文。

傣族的寨神勐神祭祀还体现为各寨各勐所祭祀的神灵互不相同,互不隶属,他们有各自的传说,这些传说均与建寨建勐历史相关。同时,傣族寨神勐神的属性具有十分庞杂的多样性,尤其是勐神,有的地区多达几十位。成为寨神勐神的不仅包涵最早建寨建勐的召曼召勐,还包括天地山林水石、神灵异物等。由此,傣族的寨神勐神包含了自然崇拜、图腾崇拜和人物崇拜。自然崇拜反映的是傣族先民的万物有灵观念,在他们看来,天地水火、山岳森林都有生命,这些生命以神秘力量左右人的生活,所以要加以崇拜。在傣族的各个村寨都有一片或者多片被称为 “龙山”的山林,这些龙山是神居之地,严禁砍伐,违者处以神罚。从西双版纳各勐的勐神崇拜中可以看出傣族有过图腾崇拜。白象神是西双版纳各勐普遍祭祀的神灵,“帝娃拉勐召法龙莫罕”是景洪每年一月和八月祭祀的人身蛇尾勐神,还有三尾螺勐神不仅景洪以“喃怀丢混”的名字每年一月祭祀,十一月大祭时也要奉祭,而且景洪曼德祭祀另一位以“帝娃拉勐邦洪”为名的三尾螺女神。这些神的形象表明傣族先民曾以象、蛇、螺为图腾加以崇拜。人物崇拜是傣族寨神勐神祭祀的主体。能够作为勐神的人物包括三种[2]:一是本民族建寨建勐的首领和英雄人物,人们对其充满崇敬感恩之情,尊为寨神勐神;二是本民族历史上的召片领、召勐因其生前行为不端而致凶死者,人们对其既有憎恨又怀恐惧之情,奉为勐神定期祭祀,慰其亡灵,求其不再作祟,保护地方安宁。三是尊奉其他民族领袖和英雄人物为勐神。

在傣族的神灵祭祀中,寨神勐神祭祀可谓是重中之重,涉及全寨全勐的每一个人。为什么傣族非常重视寨神勐神的祭祀?《谈寨神勐神的由来》一书对此给出了解释:“世间的一切动物和植物,大到老象和野牛,小到蚂蚁和花草,都有它自己的灵魂,都是遵循着它们各自祖宗的阴魂本能地生活在大天底下。像我们人崇拜‘蛇曼蛇勐’(寨神勐神)那样,动植物这种遵循祖宗灵魂的本能崇拜是永远不可改变的。”[3]作者通过类比蚂蚁、大象乃至世间的一切动植物都虔诚地忠实于它们祖先的灵魂、崇拜祖先,指出人应当敬拜祖先,尊崇祖先的灵魂。傣族寨神勐神祭祀正是傣族人敬拜和尊崇祖先的方式,蕴涵着傣族村寨的起源和历史。

在傣族的历史记载中,有两个重要阶段影响傣民族发展:采集狩猎阶段和农耕阶段。前一个阶段的代表人物是氏族首领沙罗,后一个阶段的代表人物是部落联盟首领桑木底。傣族的祖先崇拜始于沙罗。按照《沙都加罗》的记载,沙罗因发明了弓箭戈矛,创造了新的狩猎方法而成为狩猎英雄,在他死之前向傣族人宣布了石头一样硬的规矩:“听啊,所有人们听着,鱼儿有头,蜂子有王。从今天起,我就是你们的头,你们就叫我为‘盘’。活着我是你们的盘,死后我是你们的‘神’。……我死后还有我的灵魂在。告诉你们吧:‘魂’就是 ‘鬼’,‘鬼’就是 ‘神’。我会给你们拴住马鹿,我会给你们撵来麂子,我会给你们驱散灾难。现在我活着,大家听我管,到我死了,你们也要设祭台,要祭我的魂。要是你们把我忘记了,麂子马鹿会跑掉,大火会烧天。不管什么人,打得麂、鹿,捕得野猪,就是捉住松鼠,也要分给大家尝,用里肉祭鬼神。有苦大家受,有乐大家享,子孙才兴旺,谁违背我的话,我的神就要惩罚他,叫他死得成。”[4]

尽管沙罗是被傣族人第一个尊崇的神灵,但是真正被尊奉为建寨建勐之神的却是叭桑木底。叭桑木底因率领傣族先民定居种瓜、盖房建寨,开创了农耕新时代而成为被崇拜的英雄。同时,叭桑木底还制定了许多原始的古老制度,奠定了傣民族基本社会形态,由此人们将傣族的原始社会称为“叭桑木底时代”,这个时代也是傣族确立寨神勐神祭祀的开端。在领导人们盖好房子准备建寨时,“叭桑木底集聚了上百上千人,宣传他的‘盖房建寨,定居种瓜’的主张。并领着祖先们用红石头栽在寨子中央,周围插上十根木柱,立为 ‘寨心’,表示人类的 ‘定心柱’。接着在寨子的旁边,选了一片树棵高大的森林,在这片森林中央的大树下,搭起长方形的木架子,用奇形怪状的石头和树根支在上面,分别称它们为 ‘白勒’(风火神)、‘批派’(女鬼)、‘巴嘎等’(地基鬼)和 ‘麻哈嘎栽’(管林、水、地的鬼官)。完了,就宣告‘寨神勐神’诞生。接着叭桑木底就宣布‘寨神勐神’的规矩,宣布万物都 ‘有魂有鬼’。一切鬼、魂都服从于 ‘寨神勐神’,谁不服从 ‘寨神勐神’的统管,无论他是人、是鬼还是动物野兽,都会遭到无情的雷打、水淹死、火烧死、掉树死。死后统统变成‘批烘’(野外鬼),受不到‘寨神勐神’的保护。并把设立‘寨神勐神’的森林命名为‘龙曼龙勐’即‘寨神勐神林地’。规定每年到建寨的这一天,全寨祭‘寨神勐神’一次,一年祭一次‘寨心’。从此分散游猎的祖先,就在‘寨神勐神’的附近平地处先后盖起房子,建立起村寨。各寨又设自己的猎王殿和寨神,统一在叭桑木底寨神勐神保护下生存。接着叭桑木底就划地盘、分山水,开始了男的打猎、女的种瓜和饲养。祖先从此定居,建寨建勐就这样形成。”[5]实际上,这里所记述的是傣族人如何建立村寨的历史,只不过将这种功绩以英雄神话的形式展示出来。正因为如此,各寨各勐并非将叭桑木底看作唯一的寨神勐神,而是将其看作全傣族人尊崇的始祖。与此同时,各寨各勐另外确立了自己特定的寨神勐神祭祀对象,而这些人物才是真正创建本勐本寨的始作俑者,他们不仅有着鲜活的真实形象,而且与本族本寨的兴衰关系密切,每一个这样的人物都在所隶属的傣族人心目中留下深刻的印记,以致于将他们尊奉为寨神勐神,由此也使得各傣族地区拥有众多寨神勐神。

由于历史变迁的不同,影响各傣族地区的历史人物互不相同,被尊奉为寨神勐神的对象也就互不相同,致使傣族寨神勐神的祭祀表现为以本寨本勐为单位,各寨各勐互不干涉,其社会认同性由此得到了充分展示,使祭祀成为一种凝聚傣族民众的精神力量和社会活动。

二 祭祀的群体观念——全体村民参与的祭祀

按照宗教社会学家涂尔干的观点,任何宗教都是社会性的,宗教表现是表达集体实在的集体表现,仪式是在集合群体之中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。尤其是那些代表低级社会特征的宗教,在涂尔干看来能够充分发挥群体在智识和道德上的一致性。“在低级社会中,任何事物都是共同的。活动是定型的;每个人都在同样的环境进行着同样的活动,而这种行为的一致性也只不过是思想一致性的体现。每个心灵都被卷进了同样的旋涡,几乎所有的个体类型都是按照种族类型的模式得以确立的。”[6]傣族的寨神勐神祭祀具有涂尔干所描述的这种特征,是一项规模宏大的由全体村民参加的集体祭祀活动。

按照职别区分,参与傣族寨神勐神祭祀的人员首先有波莫和波莫勐,他们承担巫师的职责,前者负责寨神祭祀,后者负责勐神祭祀。波莫和波莫勐一般是世袭的,有的傣族地区则不是世袭的,而以神卜的方式选定,参加“神选”的后选人概以老户为限,显示这种身份具有神圣性和历史性。寨神勐神祭祀是各寨各勐的头等大事,作为勐的统治者召片领自然必须参加。在 “八月求雨,一月求晴”的勐神祭祀中,召片领不必亲自参加,由波莫勐和议事庭官员携带召片领 “色供” (内衣)作为其本人的象征参加,同时全勐官员代表参加。但是召片领必须亲自参加每年十一月的大祭。在临祭的前一天,召片领一早沐浴净身,换穿礼服,静候祭神。在祭祀的前一天下午,当波莫勐一行前往祭坛之后,召片领在两个“喃伴毫”伴随下端坐宝座,向勐神祈祷。在向勐神的祈祷中,召片领“概不能言语,渴水或想进食,可示意求之。直到祭神当天早晨,召片领仍端坐宝座,闭目凝神,仍不能和人言语,犹如魂已离身前往陇南祭神。待太阳当顶,此时陇南祭祀礼仪势必已经结束,召片领魂已附体,方能离座进食。”[7]除了波莫勐和召片领之外,参加勐神祭祀的还有百姓代表和两位“喃伴毫”,这两位月经初潮的童女被视为“神妻”,专门负责为勐神煮饭。

以上涉及的人员是寨神勐神祭祀中具体参与的人选,而事实上,寨神勐神祭祀涉及傣族村寨的每一个人。在祭祀之前,属于本勐本寨的每个家户都要将屋里屋外打扫干净,祭祀当天全寨停止生产,每位村民都要穿上新衣服,以恭敬喜乐的心情迎接祭祀。祭祀用品由本勐本寨共同或分别承担,比如勐海在祭神的前一个月,召勐议事庭就要对四年一度的祭神大事进行议决,随后议事庭发出通知,由各火西村寨头人按门户收交祭神费用,其数目视当时情况而定。至 40年代后期,一般是每户交铜元 10枚至 20枚,至 1952年最后一次祭祀时,每户收旧人民币 1000元。[8]西双版纳景洪十一月大祭祭祀陇南神时,属于本勐的勐遮、勐混、勐龙、勐罕四个勐的召勐和百姓代表都来参加,而且四个勐共同负担祭供费用,分别为[9]: (1)挑担箩筐,每勐编送一对; (2)米二十斤;(3)盐二十两;(4)槟榔二十串;(5)鸡二十只;(6)绿叶二十把;(7)每勐出银三钱三分,送给波莫勐;(8)负责找水牛献神或出钱请议事庭波勐寻找。在勐龙十一月勐神大祭时,参与祭祀的村寨分门别类负责提供祭祀用品,比如曼红、曼兵、曼光罕、曼岛 4个村寨分别用竹、木等制成梳子、镜子、纺锤以及女人操办家务必备的饭盒、碓窝、饭甄等模具,一齐送至鹇披家里。祭祀前夕,鹇披之妻要将这些模具全部放在簸箕上,端坐祈神之后,倾倒入南阿河中。在这样的大祭中,除了傣族人参加外,龙勒山区的布朗族 7个寨子也要参加祭祀并分别承担祭祀所需的部分神器和祭品[10]:曼播、帕点、帕冷 3个寨子要送松明柴作祭勐神时照明之用,曼崩寨送 1个竹箩编的箱子,用作祭神时装景洪召片领的内衣,曼伞寨要送蒸饭之先盛米的三角形小箕和 1个盛酒用的竹漏斗,曼老寨送献于布勐神位前的米酒,曼约寨则送芭蕉杆心。另外,参加祭祀勐神的各个村寨还以其不同的等级承担专项神役,比如景真祭勐神时,曼槐寨属于 “滚乃”等级,设立大巫师 “莫勐陇”职位,祖先是勐神召真悍的部下,曼贺陇寨则设小巫师 “莫勐囡”祭祀时作 “莫勐陇”的助手,相传其祖先是召真悍的贴身侍从,拉闷寨相传是建寨最早的 “傣勐”寨,负责选派 “南伴毫”,曼养寨专司祭祀行政事物,曼扁寨等级是“冒宰”负责用龙舌兰编方筐,用作装 “送鬼”的谷米饭食弃之荒野,祭祀时负责穿牛鼻子、拴牛、抬 2副弩子,曼火弄寨等级也是 “冒宰”,在祭祀时抬2支矛杆,曼含昏寨等级是“冒宰”,在祭祀时抬 2把长刀作为仪仗,同时设立女赞哈祭祀之后到召勐家歌唱召真悍传说,颂其武功娱神。[11]

在多数傣族村寨,祭祀寨神勐神还伴随着盛大的娱神活动并通过这种活动充分体现其集体表象的功能。仪式期间,议事庭周围和大街上,穿着节日盛装的人们在跳舞欢歌,赞哈在唱曲表演,还有人在围观武术和斗鸡。送神仪式时,礼宾官波勐向外高呼一声,司炮官叭莫放炮 3通,向全勐宣告勐神祭礼结束。听到炮声,本勐所有的村寨佛寺一齐擂响大鼓和忙锣,欢呼贯耳。街上的人们则狂歌欢舞,昭示敬奉神灵,凶煞慑服,禳灾驱魔。[12]多数傣族村寨在寨神勐神祭祀礼仪结束之后,以召勐家为中心,同时在议事庭庭长召贯家、叭波勐家、文书官叭欠家,大开酒宴,尽兴欢歌。有各寨著名歌手赞哈赛唱,内容多为古老神话、建勐传说等。普通百姓可以来召勐头人家参加娱乐,而主人必须盛情款待。

在有些傣族村寨,寨神勐神祭祀期间还举行群众性的娱乐活动甚至是男女恋爱的活动,勐龙勐神祭祀就是如此。在每次祭礼前夕和当晚,连续两夜在先披和波莫勐家由青年男女举行“囊简”(坐一排)礼,这是男女青年在祭勐神或上新房娱神时,在神前公开择偶活动的称谓。“祭神这天傍晚,参加‘囊简’的姑娘梳妆打扮,身着新装,手提两个竹凳款款而来。她们一一来到莫勐家楼庭正中,一字派开坐定,不一刻,受姑娘邀约的小伙子也陆续来了,他们肩披红毯,分别走拢自己意中人。于是姑娘推出裙下竹凳让对方和自己贴身相坐,互道问候,低声甜言蜜语。双方情投意合之际,小伙子可展开红毯将姑娘围住,互诉衷肠。这时,专门在‘囊简’礼仪上为男女青年‘穿针引线’服务的‘波炸’会大声告之于众:‘神灵在上,让我们一齐都高兴吧!ⅹⅹ与ⅹⅹ成双成对了。’围观者趁势打趣为乐,‘波炸’则手端托盘向参加 ‘囊简’的小伙子讨喜钱,如是反复三次,若第一次给一个铜板,二三次还要递增。波莫勐要为之祈祷:‘神啊!今日他们来到您面前,相爱了,得到神的赞许。日后他们会成家了,他们会相亲相爱,不生外心。神啊,您保佑他们的家屋不倒塌,火塘不熄灭,生儿育女快长快大,种的稻米装满仓库,牛猪鸡鸭叫得热热闹闹。……‘囊简’礼过程一般约四五十分钟,结束时由 ‘波炸’发话,参加‘囊简’者成双成对退出楼庭。人声笑语,鼓乐齐鸣,十分热闹。”[13]这样一种 “囊简”礼仪成为该地区傣族青年男女择偶的主要方式,以至于形成 “不参加‘囊简’的姑娘不得结婚”的习俗。

在整个寨神勐神祭祀以及之后的娱神活动中,全寨全勐不分官民贵贱,每位参加者只是尽忠尽责,以虔敬之心敬拜神灵,与神同乐。

三 祭祀的单一性与排他性

与全体村民参与祭祀形成对照,傣族寨神勐神祭祀具有浓烈的单一性和排他性,单一性表现为这种祭祀是以氏族为单位进行的,凡属于本氏族的成员都必须参加祭祀,而排他性体现为绝对禁止拒绝氏族以外的人参加,这两方面都表明了傣族寨神勐神祭祀的氏族认同特征。

早期研究傣族历史的姚荷生先生在所著《水摆夷风土记》里描述了傣族祭祀勐神的情景,他注意到傣族人“要举行一次盛大的祭祀和许多神秘的仪式。祭的时候绝对禁止外人闯进他们的寨子,绝对不许外人参预他们的典礼。因此要知道其中详细的情形几乎是不可能的,我们只能从久居在此的汉人的口中获得一鳞半爪。”[14]事实上的确如姚先生所记述的情形,傣族寨神勐神祭祀时严禁外人参与,这种禁忌在傣族人的观念中根深蒂固,通常借助发布告示明确宣布出来。在西双版纳的景洪,每当祭祀勐神前几天,由议事庭拟就的祭神关勐门的告示要送到守勐门的寨子。告示中明确宣布:“祭勐神之日,不准任何人闯入勐门进入景洪地界。祭祀日天亮时分,守勐门的寨子即在路口张挂告示,挂 ‘达寥陇’,专人守侯。直到午后听到景岱 (宣慰街)的 3声炮响,才撤去 ‘达寥陇’,放人通行。”[15]在《傣历一三一一年 (公元 1949年)景洪祭勐神封路口的告示简》中,我们能够窥见这种禁忌。告示宣告:“景洪祭祀勐神的日期已临近,现已选好吉日,订于十一月五日祭祀‘阿腊畹苏腊龙南’(勐神);十一月十五日祭祀‘底洼拉龙索洼’(勐神);十一月二十五日祭祀 ‘底洼拉龙景密’(勐神);十二月二十五日祭祀 ‘底洼拉龙斑枫’(勐神)。告示下达后,全勐各村寨男女老幼、来往行商必须遵照执行。”所要遵循的就是“凡祭祀勐神之日,不准任何人闯入‘达了龙’ (勐门),进入景洪地界”, “凡违者,必须按照古规罚祭祀 ‘底洼拉龙’ (勐神)。”[16]西双版纳的这种禁忌在红河上游的勐神祭祀中也有显露。在元江彝族哈尼族的甘庄坝每年二月属龙日祭勐神时,通向勐仲 (元江)和勐仰这些外勐的大路口,都要派出 “干桑”(三伙头)去插神器达寮,禁止行人来往。[17]但是在德宏傣族地区祭勐神时却看不到西双版纳和红河州一样的禁忌,在祭祀勐神之日,通往外地的大路上商旅行人不断。对于这种情况,朱德普先生认为并非德宏傣族在古代没有这种禁忌,而是随着其内部历史发展以及外部受到佛门文化和汉文化的影响,杂糅了其他的祭祀仪式而逐渐失去了自古以来的祭祀习俗。实际上从德宏傣族寨神祭祀的禁忌风俗中仍然能够窥见这一地区曾经拥有同样的禁忌。位于该地区的梁河县邦读村在每年祭寨神时要将竹编神器“达寮”插在寨门,严禁寨内的人外出,同时作为阻挡外寨人擅自入寨的警告标志,畹町市曼满寨和潞西傣族也有此种风俗。

与每个寨每个勐都有寨神勐神相一致,傣族每个村寨都有寨门勐门,这些寨门勐门将傣族每个村寨与其他村寨隔离。寨门一般有实体可指,通常在寨内通往寨外路口的结合部设置寨门,树立两根木柱之间托一横梁即为寨门。有的村寨没有实体性的寨门,但是村民知道意念中的寨门在哪里。勐门一般设在通往两勐之间的交界处,但是没有实体性的标志,或者以古树、巨石、山崖、蚂蚁堆等为标志。寨神勐神祭祀之前,各寨各勐要派专人在寨门勐门设立处挂一种竹编神器“达寮”。达寮本来是用普通竹子编成的“七眼星”,但是在傣族人的心目中,这种器物有特殊的神圣性,可以辟邪驱鬼,其作用一方面通过它的形状加以体现,我们可以将其比作 “带刺的眼睛”。通常达寮中间是空的,四周则是凸出尖状的竹片,设计这样的形状似乎能够承载傣族人借助于这种神物吓跑恶魔的意向。达寮作用的显现还在于傣族人共同遵循的观念。如同澳洲部落在仪式上使用一种特殊的法器“储灵珈”一样,无论将达寮用在什么地方,在傣族人的心目中它都被列入到显要的圣物之中,成为祭祀寨神勐神必须具备的物品。

傣族寨神勐神祭祀的排他性体现的是傣族曾经作为氏族社会的特征,寨神勐神是氏族神,他们为氏族共有。从某种程度上讲,寨神勐神的祭祀成为团结和凝聚氏族成员的形式,即使氏族成员远在他乡,也能感受到这种凝聚力,体现为许多傣族地区在寨神勐神祭祀时,必须通知所有的氏族成员,包括已经迁离本寨的成员,而这些成员都要赶回来参加祭祀仪式,否则视为越礼。与此形成对照,非氏族成员不允许参加寨神勐神祭祀,表现为祭祀期间,本寨本勐的僧侣要待在佛寺里,不能随便走动,更不能参加祭祀仪式。这种限制不仅体现了寨神勐神祭祀的单一性与纯洁性,而且反映了原始宗教与佛教的差异性。虽然佛教以其强大的力量渗入傣族人的生活中,在许多方面已经取代原始宗教的位置,但是正如傣族人自己所体会到的“佛教只能管来生,而现实的衣食住行仍然要靠祖先的庇荫。”这是傣族人实用主义生活态度的彰显,在生存问题上,他们注重的是现世,而不是未来。

作为以氏族为核心的社会形式,寨神勐神祭祀成为傣族人共同遵循的宗教信仰和仪式。按照涂尔干的论述,宗教信仰表达的是人们对神圣事物的认定以及对神圣事物之间关系、神圣事物与凡俗事物之间关系的理解,宗教仪式则是各种行为准则,它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。也就是说,宗教信仰和仪式相互融合,能够对人们的行为起到约束和规范的作用,甚至具有某种伦理的意义和作用。的确如此,当比较傣族各个村寨的祭祀时,我们会发现无论祭祀寨神勐神,还是祭祀谷神、水神,各个村寨在祭期、祭祀礼仪、献牲、禁忌等方面都形成了严格的规程,而且这些规程具有惊人的共同点。比如,各勐主祭勐神的召勐,祭祀前 3天要净身禁房事,到了祭期身着礼服,以示对神的虔敬。祭神期间,诸事禁忌,保护生产活动、妇女纺棉做针线等,牛马猪鸡都要栓好关紧,表示对神的敬畏。专门查处未婚先孕者,并处以神罚。还有,祭神前要打扫房屋内外,祭祀期间衣着整洁,不能挑扁担,前往祭坛参加祭祀的人员穿戴不得违例。正如朱德普先生所指出的:“如此等等,并非是某个人凭其社会地位可随意选择的 ‘自由’,而是代代相传,成为人人必须遵守的行为规范,在世代传承中形成为相互监护的制约力量,具有一种极大的习惯强制力。”[18]

如涂尔干指出的,每一个社会都有集体共同形成的信仰,这些信仰以宗教的形式体现,并将其贯穿于每个人的思想观念中,因此,“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰,这个集体不仅宣称效忠于这些信仰,而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受;而且完全属于该群体本身,从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到,他们有着共同的信念,他们可以借助这个信念团结起来。”[19]套用涂尔干的观点,寨神勐神祭祀呈现的是傣族社会的信仰特性,它所具有的集体表象特征体现的是傣族人对宗教仪式和仪规的共同遵循,而通过这样的共同遵循,傣族形成了它特有的社会风貌,让人们能够从中窥见到傣民族的独特丰采。

[1][2][7][8][10][11][13][15][17][18]朱德普:傣族神灵崇拜觅踪,云南民族出版社 1996年版,128、377-378、377-378、128、98、146-147、99、30、310、10页。

[3][4][5]哭巴勐 论傣族诗歌 昆明:中国民间文学出版社 1981年版 90、100-101、109-110页。

[6][19]爱弥尔·涂尔干著,渠东,汲着译:宗教生活的基本形式,上海人民出版社 1999年版,6、50页。

[9]《傣族社会历史调查 (西双版纳之三)》,云南民族出版社 1983年版,51页。

[12]杨民康:贝叶礼赞,宗教文化出版社 2003年版,397页。

[14]姚荷生:水摆夷风土记,大东书局 1948年版,222页。

[16]《西双版纳傣族社会综合调查 (二)》,云南民族出版社 1984年版,17页。

The Collective Representation of GodM engworship in Da i Village

Yan L i,M o Guoxiang

This paper examines the Godworship ofDaiMeng villange,and put s for ward that a collective worship has a distinct appearance feature of the joint participation in the collection of groups carried out.The features of collective representation indicate that the worship of GodMengDaiWalled God is a social existence,play a civilizing role in guiding and regulating people’s behavior.

Dai;GodMeng in village;worship;collective representation

＊本文受科技部 973专项课题《不同文明的生物多样性智慧与病虫害可持续控制研究》﹙编号:2006CB100203﹚资助。

【作 者】阎莉,南京农业大学人文学院副教授,南京,210095;莫国香,南京农业大学校办,南京,210095

B933;C95

A

1004-454X(2010)01-0051-006

〔责任编辑:陈家柳〕