空间、秩序与人群共同体——以世界文化遗产“土楼”为例

吴兴帜

(云南民族大学民族研究所,云南昆明650031)

一、哲学“空间”与人类学“空间”研究

“空间”(Space)一直都是西方哲学研究的核心概念,空间的客观性/主观性;相对性/绝对性;有限性/无限性等,构成了西方关于空间的主题维度和分析内涵。在亚里士多德之前,关于空间研究,主要围绕的是空间的“虚”与“实”进行。以阿纳克西曼德等代表的古希腊为哲学家认为空间是充实的,空间与物质的广延性具有同等意义;以毕达哥拉斯学派为代表认为空间就是虚空,不是人的感官能感知的,虚空是与物质分离的,但是虚空是实在的。而柏拉图认为,空间本身是一种实在,是一种现实的可能性,为万物的生成提供了一个场所。亚里士多德在其《物理学》中对空间进行了系统的研究,认为空间是物质的一种属性,而不是物体本身,空间的存在取决于物体的存在,他用“地位”来表述空间,研究具有空间意义的地位,而地位是三维的(关于“地位”的研究,可以参阅亚里士多德的《物理学》第四章,又见李烈炎:《时空学说史》,第15章。)笛卡尔也认为空间是物质的,物质与空间是不可分离的。在康德那里,空间是实在和观念的统一,因为空间既是是现象与经验的必要条件又是以纯粹直观的形式存在。黑格尔在康德的研究基础上,认为空间不能与充实于其中的东西分离,其不仅仅是一种外在规定性,也是规定性自身。他认为不存在一个普遍的、共同的绝对的空间,而只存在具体的、相对的、特定物体的空间。辩证唯物主义者认为时间、空间、运动是物质的存在形式,恩格斯指出“一切存在的基本形式是空间和时间,时间以外的存在和空间以外的存在,同样是荒诞的事情”[1](P56-57)。

西方关于“空间”的哲学意义,在中国传统文化中一般与“宇宙”相对应。如管子说“天地万物之橐,宙合有橐之天地”。“宙”指时间,“合”指空间。意思是天地乃世间万物的口袋,把万物包容于其中,然而,天地还不是最大者,天地又为“宙合”,即时间与空间包容。子华子、尸子用“宇宙”表示时空;墨子说“宇,弥异所也”、“宇东西家南北”(《墨子·经上》、《墨子·经说上》),宇,即是空间的意思。中国传统文化中,关于“空间”概念,一般都是用“宇”来指称,用“宙”来指称“时间”,宇宙合起来就是“时空”。[2]在西方文化表述中“空间”一词用“Space”表述,而在中文“空”、“间”都可以有其独立的意义。在许慎的《说文解字》中,“空,也,今俗语所谓孔也,天地之间亦一孔耳;空从穴,穴,土室也,从宀,覆其上也。穴从宀,交覆,屋也。古者屋四注,东西与南北皆交覆也,有堂有室,是为深屋”。[3](P590,603)“间,间,隙也,隙者,壁际也,引申之,凡有两边,有中者,皆谓之间,间者,门开则中为际,凡罅逢皆曰间,其为有两有中一也,从门;门。闻也,闻者,谓外可闻于内,内可闻于外也。”[3](P1020,1023)从“空”与“间”的知识考古可以看出,无论“空”,还是“间”都与人们的“屋”、“室”有关,包含了“居所”、“家屋”的物质性与文化性的建构。所以对于“空间”的理解,可以超越西方文化中关于“空间”世界观、宇宙观的探讨,回归到作为人的活动场域的“空间”研究,也就是从哲学“空间”向文化“空间”的进入。

以空间为主题的研究,在国内主要集中在建筑学和地理学中;而以文化空间为主题的研究目前还处于一个比较薄弱的阶段;尤其是从人类学角度对我国传统居落空间进行研究的还较少。在进化论学派那里,物质在不同地域的分布,被视为共时性空间中文化处于发展阶序的不同位置。传播学派认为,不同空间文化的分布是文化在空间里的递延。空间在他们那里只是文化存在的场所,其关注的不是空间本身和空间与文化的关系。在人类学中较早对空间与文化关系进行研究的是埃文思·普理查德在《努尔人》中对努尔人的自然空间和结构空间的研究。普理查德把空间分为生态空间和结构空间是来说明在努尔人的政治裂变支中,不同人群之间的社会关系和人群互动。因为在生态空间相等的村落,其结构空间会出现不一样。这取决于村落人群之间在裂变支的位置。[4](P123-135)黄应贵先生在“人类学关于空间的研究”一文中,系统的分析了人类学关于空间研究的取向与历程,认为法国社会学派把空间作为先验的分类概念之一,而用其来研究知识起源以及心智的基础,功能学派主要是用空间来反映亲属关系与社会结构,结构学派用空间来证明秩序背后共同的心灵机制,而到了象征学派,空间的象征自主性和其独立的文化逻辑与机制才成为研究的重点,[5]这方面可能体现在维克多·特纳关于恩登布人的仪式空间和格尔兹关于“巴里剧场”的研究。

空间要素主要包括:一是空间的物质性构成即“物质性空间”;二是空间的人群共同体;三是物质性空间与人的相互活动而生成的“文化性空间”。空间作为特定人群共同体的活动场所,既是人群共同体所构建的,反过来对人群共同体的活动又产生了约束,是人群共同体文化规则的空间展示。人类学关于空间的研究,是在肯定空间具有独立的属性前提下,展示不同人群共同体在特定空间中的文化安排与秩序构建。土楼文化遗产,作为一个“家屋”与“村落”的综合体,既是土楼居民建构的物质性空间,同时也是土楼居民的文化展演的空间,体现了土楼居民关于人、自然、社会三重秩序的安排。

二、土楼遗产的物质性空间

2008年7月7日,在加拿大魁北克城举行的第32届世界遗产大会上,46座福建土楼被正式列入《世界遗产名录》,作为人群共同体的生活空间——土楼,既是土楼人群共同体生活的物质基础,同时也是其文化展演的舞台。人、物以及人与物的互动,构筑了土楼的空间文化图式,反映了人群共同体如何在一个空间里有序的操演其文化与生活。

空间的物质性生成是空间存在的基础。“物质性空间”,也就是自然的地理形式 (geographic form)及人为所建构的环境 (built environment)。[6](P3-4)物质性空间有其自身的内在逻辑和客观性。一旦人群共同体按照一定的文化逻辑建构了空间的物质性,那么空间物质性就会对人的行为、文化生产、行为模式具有形塑作用。所以土楼世界文化遗产的物质性空间,是研究土楼文化所必须关注的。土楼民居主要集中存在于赣南、闽西与闽南、粤北与粤东的地域(在广西和广东的客家地区,通常称为“围楼”等,其建筑形态、格局与闽西的土楼有所不同。),而这一方天地,又恰是客家人的核心聚集地。所以土楼在人们的表述中,常常与客家联系在一起。土楼遗产的类型主要有圆楼、方楼和五凤楼。

从建筑学上分析,圆楼采光、通风相对平均;且节省建筑材料,风阻也较小;因为受力均匀,抗震能力也最强。圆楼一般都由二、三圈组成,由内到外,环环相套,外圈高十余米,三四层,有一、二百个房间,一层是厨房和餐厅,二层是仓库,三、四层是卧室;二圈两层有三五十个房间,一般是客房,中一间是祖堂,是居住在楼内的几百人婚、丧、喜、庆的公共场所。楼内还有水井、浴室、磨房等设施。墙的基础宽达三米,底层墙厚1.5米,向上依次缩小,顶层墙厚也不小于0.9米。然后沿圆形外墙用木板分隔成众多的房间,其内侧为走廊。主要代表民居有:福建永定县高头乡高北村建于清康熙四十八年 (1709年)的承启楼、永定县湖坑镇洪坑村建于1912年的振成楼等。

方形土楼俗称“四角楼”,分为长方或正方形的四合院式。外墙均有泥土版筑而成,内墙多以木构。方楼多数为三层,一层多作厨房、饭堂;二层为仓库,堆放粮食与杂物;三层及以上为卧室。一层多不对外开窗,作为卧室的房间才开窗,窗口内大外小,可作枪眼。楼内多有通廊式走马廊;在四角处设有公共的楼梯,天井中常建有一层楼的中堂作为厅堂。[7](P26-27)方楼的造型特征与五凤楼近似,唯其下堂和横屋的外墙加厚升高,形成更为壮观的整体。其中代表民居有:南靖梅林镇璞山村建于清雍正十年 (1732年)的和贵楼、永定县高陂镇上洋村建于清咸丰元年 (1851年)的遗经楼等。

五凤楼是土楼中数量最多,分布最广土楼类型。闽西客家的上杭县有传统五凤楼2 000座以上;永定县有五凤楼1 000余座;武平、宁化、清流、长汀、连城等各有五凤楼1 000座以上;龙岩县有300多座。[8](P98)五凤楼沿全宅中轴线内前至后布置下堂、中堂和主楼 (上堂),合称三堂。下堂即门厅,中堂为家族聚会大厅,都是单层;主楼大多为三、四、五层,底层正中为祖堂,供祖先牌位,左右及以上各层为各家居室。三堂之间隔以天井,左右各有厢厅,并有通道通向横屋。大门前有半圆形水池。五凤楼选择在前低后高的山脚地带,屋顶多为歇山式、屋坡舒缓,檐端平直,明显保留了较多的汉唐风格。主要代表民居有永定县湖坑镇洪坑村的福裕楼,始建于公元1880年。

从客家的圆楼、方楼和五凤楼的结构分析可以看出客家土楼建筑特点主要有:一是中轴线鲜明。一般来说厅堂、主楼、大门都建在中轴线上,横屋和其他附属建筑分布在左右两侧,整体两边对称极为严格;二是以厅堂为核心。突出主厅的位置,以厅堂为中心,规划院落,再以院落为中心进行土楼整体的组合;三是廊道贯通全楼。小单元式、各户自成一体、互不相通的土楼在永定乃至客家地区为数极个别。[9]土楼遗产的独特物质性空间,是土楼人群共同体的文化实践、知识体系、价值观、宇宙观与自然环境、社会环境互动的产物,蕴含着客人们对天、地、人三界的认知,并为人群共同体的文化展演提供了物质结构基础。

三、土楼遗产的文化性空间系统

土楼遗产的文化性空间,是指在土楼物质性空间基础上,人与物的相互运作而形成的包含社会关系、文化习惯、意识形态和认知等空间文化的综合体。在人与物质基础的互动中建构的空间需要处理好人、自然、社会三者之间的关系。从人与自然的关系来看,要求居所能防水、防火、防震与充分利用自然条件为人服务;从人与社会来说,要求居所有防盗、防御等功能;从人与人的关系来说,要求居所的空间布局和格调要有保持人群内部秩序的功能。

(一)文化性空间的建构

物质性空间与人的活动相结合而生成的空间,主要包括家的空间和村落空间。土楼作为一种居住空间,是家与村里空间的综合体。所以在选址、规划、设计、布局、用材、装饰等方面都是充分考虑了家与族的居住需要。土楼的底层作厨房、饭厅、客厅,二层作粮仓,三层以上作卧室;内院设祖堂、厨房、浴室、天井、廊道,或者只设天井,浴室等则建于楼外两侧,显得十分协调、恰到好处;土楼坚固性满足了人们在生活中对防震的需要,客家土楼尤其是圆楼,外墙底部最厚,往上渐薄并略微内倾,形成极佳的预应力向心状态,土墙内部埋有竹片木条等水平拉结性筋骨,在一般的地震作用下整体不会发生破坏性变形。客家土楼多数是用大块卵石筑基,高度设计在洪水线以上。墙顶则设出达3米左右的大屋檐,以确保雨水甩出墙外;按照太极八卦设计的永定振成楼,卦与卦之间是隔火墙,一卦失火,不会殃及全楼;作为一个封闭式的建筑,土楼的在建筑时需要考虑到自然环境的变化,从而设计适应环境变化的结构。客家土楼的墙体厚达1.5米左右,可以去热避寒,形成楼内相对独立的人化自然。厚土保持着适宜人体的湿度,环境太干时,它能够自然释放水分;环境太湿时,吸收水分,这种调节作用显然十分益于居民健康。

作为聚族而居的江南村落一般以水口林为村落内外空间界限,而以土楼形式为村落聚居形式,则以土楼的厚实、高大的土墙为边界,进行人群共同体内外空间的二分法。空间内是族人、亲人、我者;空间外为族外人、陌生人、他者。空间内是族内人情感的归属处、是安全的,空间外是无法控制的地带,是不确定的。作为土楼遗产主要构成部分的客家土楼,体现了客家人作为一个迁徙的人群共同体,一个“客人”,在闽、粤、赣三省交界地区的山林地带资源紧缺的状况下,客家人与原住民之间、先后迁移姓氏不同的家族之间的竞争状态。恶劣的生存环境迫使聚族而居的客家人极其重视防御,他们将住所建造成一座易守难攻的生活空间。客家土楼的厚墙是最重要的特征之一,如和贵楼外墙用鹅卵石砌1米多高的墙脚,底层夯土墙厚1.34米,往上逐层收缩10厘米,在垒砌鹅卵石时把较小的一头朝外,相互交错砌筑,上面夯筑土墙,这个土楼的墙体成了固若金汤的堡垒。以常见的4层土楼为例,底层和二层均不辟外窗,三层开一条窄缝,四层大窗,有时四层加设挑台。土墙的薄弱点是入口,加强措施是在硬木厚门上包贴铁皮,门后用横杠抵固,门上置防火水柜。如南靖县的怀远楼,只留一个大门出入,门框、门槛用石条镶砌,门板用实心的木料拼接而成,厚12厘米,门嵋梁上设置有水槽,与二层楼上的灌水道相通,若遇用火攻门,可从二楼灌水,水通过门顶的水槽均匀地沿木门外表流下,形成水幕,浇灭攻门之火,而且土楼外墙高层出挑设有四个望台,在望台广设枪眼,防卫功能极好。土楼内部也是一个独立的空间:一楼的厨房与厅堂、二楼的粮食仓库、水井如永隆昌楼就有7口井、畜圈、生活工具的储备、排水系统等。[10]

(二)文化性空间的秩序整合

土楼作为聚族而居的空间,里面包含着“家”和“族”所蕴含的“私”与“共”的二元结构,但是在这个空间中,属于家庭的空间是绝对的依靠和服从于家族的空间才能得以实现其功能。如土楼的大门、三堂、天井、水井、回廊、楼梯等均属于家族共有,属于家庭的仅仅是自下而上的纵向单元阁,但是每个单元阁还共用内通廊。从而使家庭内化于家族的公共秩序之内。除了圆楼外,五凤楼和大多数方楼内部房间大小不一,卧室的分配与家户的居住位置有着明显的等级差别。土楼遗产中的客家土楼无论是圆楼、方楼还是五凤楼,整体空间的基本特点是向心性、均匀性和前低后高性 (一般为五凤楼独有)。林嘉书认为五凤楼的空间布局就是伦理制度、儒家礼教的物化形式。土楼聚族而居的群体秩序整合,一是通过土楼自身的空间来实现,一是通过内部的祖祠或祖堂来实现。[8](P133)在五凤楼的房屋空间中,中轴线上为“三堂”,即下堂 (门廊)、中堂 (祭祀和客厅)及后堂 (宅中尊长的住所)。中堂、后堂又比下堂正统间大些;五凤楼后堂最为高大,以示一家之主的权威地位,其他辈分较次者分居两侧呈阶梯状迭落的横屋。体现了传统的长幼尊卑、礼仪孝道儒家思想。可见其整体布局规整,主次分明,展示着宗法制度的深刻烙印。土楼最显著的地方是:公祠、家庙传递着历史性的文化信息,土楼建筑本身则倚重于表达家族内部共享空间的共时关系。建在土楼外的祖祠或祖堂,多为开村较早的客家村落,受中原儒家思想影响较深,认为人、祖灵、神灵不能同住一屋。所以选择风水宝地,建五凤楼,祭祀祖先,期盼祖先保佑族众。永定县洪坑村的林氏祖堂就是修建在村落最北端的山坡上,做东北向西南,靠山面水,俯览族众;建在土楼内的祖祠、祖堂,位于土楼的中轴线。五凤楼的祖祠、祖堂位于中堂的明间,居于整个建筑的中心。如永定县上洋村的遗经楼的中心是厝,即为祖堂。客家土楼内祖堂、祖祠处于核心地位是客家人敬祖思想的集中体现,是家族血缘文化的空间物化表征。

由此可见,人群共同体的文化内涵赋予了空间的上下、内外、方向等具有不同的权力与权威象征,不同的人与人群共同体在空间的位置,体现了空间秩序的文化规定性。

(三)文化性空间的宇宙观

物质性空间既规定了人群共同体活动的舞台,也体现出人群共同体的对于空间秩序的处理。对于一个既定的空间,人们需要处理好两种空间秩序,一是人与人、人与社会的空间秩序,一是人与自然的空间秩序。作为道家文化的表征之一的“风水”文化,充分体现了人们在处理人与自然时的“空间”观念。

土楼居民的风水理念表现在土楼的选址和土楼内部结构的空间布局上。土楼的选址必须经过风水师的觅龙、察砂、观水等步骤最终确定楼址。土楼村落多数聚落在:坐北朝南、背山临水、负阴抱阳;上砂高耸、下砂低伏;天门开敞、地户幽闭等位置,如永定县的湖坑土楼群和南靖县的田螺坑土楼群。对于单座土楼来说,建造也是要按照风水的阴阳五行来建构。如永定县建于1912年的振成楼,按照《易经》的“八卦图”布局建造。卦与卦之间设有青砖防火隔墙,隔墙中有拱门,开则全楼相通,合为整体;关则各卦自成独立院落,互不干扰。站在厅前中心点上,可以看见左右的水井和侧门。两口井位于振成楼太极八卦图中阴阳鱼的鱼眼上,一阴一阳,水面高低差2米,水温差2度。全楼1厅、2井、3门、4梯,8卦的对称布局,井然有序。南靖县建于清雍正十年 (1732年)的和贵楼,对称布置,围成一个内院,楼的四角分布四部楼梯,各层内侧设走马廊。和贵楼坐酉向卯兼庚甲,正盘乙酉分金。(楼主人提供资料为坐庚向甲兼酉卯、庚申庚寅分金有误)水口为壬。方楼庭中放水从正门下流出。楼外前庭门位在人盘甲上,水从天盘乙上放出。方楼中庭在学堂两侧各凿一水井,左井为阴井,水右井为阳井。风水的体现为:楼为未坤申方来龙结穴,入首粗壮似卧牛,为牛卧烂泥穴,穴在沼泽地中;酉山卯向,开中门为巨门,利财丁。甲方开外门为辅弼门,利文学功名。水从乙上流出,亦为合局;左水井为艮卦位,艮覆碗,三阴一阳;右水井为巽卦为,巽下两阳一阴。(从中庭中架罗盘格出)故左为阴井,右为阳井。左井不可用之故,盖泉口从泥沼中出之故也;门前案山回护,正中有一尖峰,据传达室为简家用人工挑土筑成文笔山。卯禄在甲,宜偏左,并不可成孤恋状。加上只有案山而无案后之峰,形势略为不足;可谓“财丁贵”齐全。[11]

土楼遗产的空间地理位置的选择,是人们对自然、宇宙认知的物化表征符号,体现了人们在人生追求、财富、安全和健康等方面的自我关怀。

(三)文化性空间的族际互动

作为土楼世界文化遗产的主要构成部分——客家土楼,其人群是一个从北方迁徙而来与当地原住民相互融合而形成的共同体,客家文化系统中既保留了原有的中原文化,如风水、家族、儒家伦理等,又在与地缘性文化互动的过程中形成新的亚文化系统,如客家人的客家话、服饰文化、饮食文化等。作为文化结构深层次的信仰很大程度上能体现出在特定空间里不同人群共同体在历史发展进程中的交流与互动。

妈祖信仰是福建莆田湄洲岛上的水上居民—疍民创造出来的神明。最初属于水上居民的独有的神灵信仰。谢重光认为妈祖信仰是在南宋后期经由汀江航运传到汀州,明清时期闽西客家地区都普遍建立了妈祖庙。[12]并且认为山区信仰妈祖是根据妈祖娘娘扑灭山林火灾而对妈祖信仰的性质的改造。客家土楼的分布地带也是客家人南迁栖息地域中离海洋最近的地区,闽西客家山区的妈祖信仰,也可以看作是山海交接地带客家文化矛盾心态的产物。一方面他们有着来自人与地的“捆绑”和道德伦理,以体现对农业文明本能的忠诚和捍卫;另一方面,国家制度对已经部分“南蛮”土著化、自治性管理的客家实行严厉的官方统治。形成了一定程度上的文化冲突。客家人迁移到南方后与原住民的文化涵化 (aculturation)所生成的部分文化新质,如有自己的语言、风俗习惯等,与中原文化产生了事实上的距离,官方对客家人也以“蛮夷”对待。那么在遇到天灾人祸,客家人必然要作出更有利于自己的生存选择。另外客家人居住地区,山多田少,向海洋发展也是他们生存空间的拓展。[13]客家人在保持原有的祖先信仰、神灵信仰的同时,把妈祖纳入信仰体系,是客家文化地方化的一种表征。在信仰地方化过程中,客家人还吸收了闽南人的神灵信仰,如保生大帝。永定县湖坑李姓客家人每年九月都有“做福”尤其是每隔三年举办一次“做大福”仪式。[7](P145)恭迎的神灵主要有李姓各村神庙的刘汉公王、妈祖、广济祖师、合溪口公王、西坑口民主公王、石灰坑公王、长滩公王、五黄村口公王、石窟公王、土地伯公等神像,以及九月十五日斋戒期结束时迎接的最重要的神灵——保生大帝,保生大帝是起源于闽南青礁、白礁的地方神信仰。生活于特定空间的不同人群共同体,在生活、生产中的文化接触、交流、借用,既使得文化性空间的文化展演呈现多样性,又反映出不同人群共同体之间的交流、互动与融合。

[1]马克思恩格斯全集 (第20卷)[M].北京:人民出版社,1971.

[2]李烈炎.时空学说史 [M].湖北人民出版社,1988.

[3][汉]许 慎撰.[清]段玉裁注.许惟贤整理.说文解字注[Z].凤凰出版社,2007.

[4][英]埃文思·普理查德.褚建芳等译.努尔人 [M].北京:华夏出版社,2002.

[5]黄应贵.“人类学关于空间的研究”[J].中国民族学通讯,27:1-12.

[6]黄应贵主编.空间、力与社会 [C].台北:中央研究院民族学研究所,民国八十四年.

[7]石奕龙.福建土围楼 [M].北京:中国旅游出版社,2005.

[8]林嘉书.土楼——凝固的音乐和立体的诗篇 [M].上海:上海人民出版社,2006.

[9]客家土楼技艺申报书 [EB/OL].http://www.chinaculture.org/gb/cn-whyc/2006-10/30/content-87779.htm.

[10]彭兆荣,吴兴帜.客家土楼:家园遗产的表述范式 [J].贵州民族研究,2008,(6):51.

[11]巫祯来.和贵楼风水分析 [EB/OL].http://www.woosee.com/kyfs/nanjing/njtl.htm.

[12]谢重光.闽西客家地区的妈祖信仰 [J].世界宗教研究,1994,(3):74.

[13]彭兆荣.土楼:一种地方性人文生态的表述范式 [J].东南文化,2000,(5):85.