浅析北宋春秋学的攘夷观——以孙复、刘敞著述为中心视野

刘涛

(西华师范大学 历史文化学院，四川 南充 637002)

宋初，为避免唐末五代以来藩镇割据的状况而采取重文轻武的政策。宋太祖两次“杯酒释兵权”将军政大权都收归中央，并以文官带军。这种政治上的有意严防策略、“以文制武”的祖宗家法加上日益完备的科举制度促使宋代文官制度的发达。宋初统治者有着一统天下的雄心壮志，对外战争多是主动，可结果却不尽人意，由于军政的核心力量都在中央，这就导致了地方军事资源的极度匮乏，对外战争屡屡失败。相对而言，宋代经济、文化和教育较为繁荣，儒学复兴，有关春秋学的著作蔚为大观，春秋学俨然有宋一代之显学。很多学者在论及宋代春秋学时，多认为它在很大程度上表现的是一种政治哲学。秉承中唐啖、赵、陆开辟的“舍传求经”“直寻大义”的新学风，宋代《春秋》学者更注重从中寻找治世之良策。“尊王”“攘夷”乃宋代春秋学的主流意识，其中北宋以“尊王”为先，南宋以“攘夷”为重。外族入侵，以至于南宋王朝偏安江左，“攘夷”乃首当其冲之事，历来学者多有阐发。但即使在北宋，少数民族政权的威胁也相当严重，“攘夷”呼声亦不小。本文试着以孙复、刘敞等人的有关著述为中心视野来谈谈北宋春秋学中的夷夏观念。

一、“夷夏”观念的诞生与夷狄划分的传统标准

春秋战国时代，“中国”这一概念已经诞生，在中国人心目中自己身处“天下”的中心位置，同时也是文明的中心，王居于其中，中心之外就是华夏或诸夏，诸夏之外是夷狄。黄河流域的先进文明也使得中国人以一种居高临下的姿态看那些地理空间靠近边缘的民族，在他们眼中，那些都是荒芜、野蛮未开化的地区。“中国人不大用战争方式来一统天下，也不觉得需要有清楚的边界，常常觉得文化上可以威服异邦，而此邦与异邦的地理界线也会随着文明的远播和退守在不断变动。”［1］(P5～12)中国古代这种忽略血缘，以文明程度划分彼此，很多时候甚至代替了空间上的远近的辨别。文明开化的程度和文明展开的速度决定了夷夏范围的大与小。对于夷狄的分辨标准，史学大师钱穆曾做过深入探讨，他认为“在古代观念上，四夷与诸夏实在有一个分别的标准，这个标准，不是‘血统’而是‘文化’。所谓‘诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之’，此即是以文化为华夷分别之证明，这里所谓文化，具体言之，则只是一种‘生活习惯与政治方式’”。［2］(P41)结合春秋学而言，“公羊三世说”所构建的“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”的“太平世”，实即是对夷狄进于华夏的肯定。可见华夷之间确不是以血缘截然划分，而是以文化的发展程度为区分的。

李唐王朝由于自身起源于北朝胡化的汉人，所以秉持华夷一家的观念，具有海纳百川的包容态度与开放精神。大唐帝国建立后，虽然对外屡次征伐，但“等到外族降服，便视如一家，不加猜防。”［3］有宋一代，先有契丹建立的辽和女真建立的金、党项建立的西夏，后有蒙古政权，这些少数民族政权占地广、势力强，与赵宋政权间战事不断。赵宋政权从建国到灭亡，一直在民族矛盾于斗争中挣扎。在重文轻武的政治导向下，宋代知识分子“入世”情绪高涨，而《春秋》学者在这样的时代背景下常借“攘夷”大义来发挥对当时对外政策的看法与建议。

北宋虽首倡“尊王”大义，由于外族契丹与党项的崛起，使得北宋春秋学“攘夷”的色彩也不弱。北宋初期太祖、太宗志在收回燕云十六州，对辽、西夏的战争多是由处于守势的赵宋王朝主动发起，外族政权一时之间还难以逾越黄河中下游这一自古以来夷夏地理上的分水岭。宋朝前期《春秋》学者“攘夷”观倾向于强调“夷夏之别”，但对夷狄扰夏的行为，《春秋》学者赞成坚决予于回击，“严夏夷之防”，对攘夷行为大加赞赏。

二、孙复极其攘夷观

孙复(992～1057)，字明复，晋州平阳人，与胡瑗、石介一起称为“宋初三先生”，主要活动在宋仁宗年间。此时距赵宋立国已有八十余年，学者多认为宋朝春秋学的真正发达是从宋仁宗时期开始的。孟子有言曰:“以夏变夷，不闻变夷于夏”。［4］宋代学者对《春秋》“攘夷”思想的发挥一方面继承于此，另一方面也是在外族政权步步紧逼的时代环境下做出的回应。孙复以尽弃三传的解经方式首揭“尊王”旗帜，在“内中国而外诸侯，内诸侯而外夷狄”的理论框架下形成一套尊王的思想体系，“尊王”由内对诸侯、大夫以及君王本人，外对夷狄评判来完成。他也“辨华夷，讲夷夏大防，还专门发为攘夷之例。”［5］(P119～124)以他影响极大的《春秋尊王发微》为例:

僖公元年“齐师、宋师、曹师次于聂北救邢”条［6］(卷5)，霸主齐桓公带领宋、曹两师发兵救援为狄人所侵的邢。《左传》对此仅简单叙述事件经过，《公羊传》和《谷梁传》则强调“救不言次”，并对齐桓公的观望态度做出批评。而孙复却认为“用师征伐皆称人者，以其攘夷狄救中国之功未著，微之也。”他认为这次战役“称师者，以其能合二国次于聂北救邢，齐威攘夷狄救中国之功渐见，少进之也”，正式提出攘夷之说。

僖公二十八年“夏四月己巳，晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮，楚师败绩”。［6］(卷5)《左传》和《公羊传》在书“师”、“大战”以及“不书主将”上做文章，孙复言“晋文始见于经，孔子遽书爵者，与其攘外患救中国之功，不旋踵而建也。昔者齐威既殁，楚人复张，猖狂不道，欲宗诸侯，自城濮之败，不犯中国者十五年，文公之功伟矣!故《春秋》与之。”孙复认为《春秋》此条是对晋文公攘夷行为的肯定，表彰其救中国之大功。孙复论著中不乏贬诸侯、大夫的擅权，可在“尊王”和“攘夷”共存时，他以攘夷之功作为评价人物行为的主要方面。

僖公二十一年“执宋公以伐宋”条。［6］(卷5)一方面孙复坚持“抑强夷而存中国”的华夷之别;另一方面由对楚称谓的变化指出:称人称子“以其渐同中国”、“修礼来聘”，即赞许夷狄主动接近中原礼乐文明，此时“夷”为道德文化之“夷”。所以，在宣公十一年“冬十月楚人杀陈夏征舒”［6］(卷7)中，孙复论:“故孔子与楚讨也。”明确赞赏少数民族在践守礼制文明方面的行事。

由于孙复眼中的春秋时代是“天下无王”的乱世，于是《发微》开篇“元年春王正月”条下即言“孔子之作春秋也以天下無王而作也。”［6］(卷1)书“王”、“正月”是端本正始，而后才能治理天下。宋初强调正名分以加强皇权尤为重要，”“尊王”乃《发微》一书的核心思想，而“尊王”的最终目的不外是恢复“礼乐征伐自天子出”的“治世”。以此为目标，对于“职贡不至”、“侵扰华夏”的夷狄当然需“攘”。因而攘夷实是实现尊王的手段，是尊王的落脚点所在，二者一脉相通。

三、刘敞及其攘夷观

刘敞(1019～1068)，字原父，临江新余人，世称公是先生，庆历中举進士，官至集贤院学士，宋史有传。刘敞稍晚于孙复，其主要学术成就体现在解经方式上，权衡三传，折中诸家。赵伯雄的《春秋学史》一书对此作了详细介绍。刘敞在北宋学术地位颇高，其《春秋》学著述丰富，皮锡瑞论《春秋》时亦认为“刘敞为最优，胡安国为最显。”［7］(P59)在疑古惑经思想的指导下，刘敞的春秋学著作夷夏之别的色彩不浓。他认为“吳楚徐越有狄之名無狄之情。”［8］“凡在夷狄尚不州舉之況楚非真夷狄”［9］(卷15)在“严夷夏之防”方面，其《治戎论》三篇做了具体阐发。

开篇刘敞便指出“王者之于天下，言败而不言敌”、“夷狄之于中国，言入而不言胜”、“中国之于夷狄，言胜而不言战”，并认为这“三者在春秋矣大本也”。［10］他眼中的夷狄至贱、至乱、至不肖，而中国至贵、至治、至义。所谓“夫夷狄、中国，其天性固异焉。”［10］《春秋》被称为“天子之事”。［11］(P178)刘敞认为王者不能维护其尊，夷狄能入，罪在王者自堕，没有“修其志意，修其名训，修其文告，而震之以威。”［10］在他看来，当时北宋面临内忧外患的统治危机，与北宋统治者自身有关。《治戎论》可看作他针对当时契丹、西夏之患而作的时政策略，他把解决问题的重点放在加强和改善北宋自身的统治上，修内政以绝外患。正如“若世太平也，教化未坏，天下必无弑君者”，王道衰微才会出现“诸侯力征，而臣弑君，子弑父，列国擅盟会”［9］(卷1)的情况。如果王道自衰不能维护社会的稳定，暂时由霸者来维持社会秩序也有其必要性，故在对待诸侯霸业争夺的问题上刘敞赞成《公羊传》对此“实与而文不与”的态度。刘敞在这样一个前提下发挥尊王大义，对“攘夷”方法与策略作了详细论述，这无疑也是对当时统治者的一种提醒。

春秋时期“不使贱加贵，不使乱加治，不使不肖加有义”，因此夷狄固有战胜中国的时候，可在史书中于夷狄只言“入”而不言“胜”。《春秋》是不是对夷狄之“入”毫无意见?刘敞认为并非如此，《治戎论》中篇有专论。夷狄的“入”不仅是夷狄一方力量的强大，更重要是在于中国的制与不制，“御之，具素修则夷狄不能入;其御之具不素修，则夷狄入。”［10］而这种防御之策关键在于在夷狄来犯前就做好充分准备。这种准备不仅要有坚固的城墙和充足的兵力，更需要整个国家施行仁义礼智，国家由内而外都变得强大了，战胜夷狄自然不在话下。正如刘敞言“圣王副戎而非战也，御戎而非抗也。”［10］

下篇谈论“中国之于夷狄言胜而不言战”的问题。诸夏之间的战争属于内部的争斗，中国并非诈取胜利，而是“有战，中国者，礼让之;所出，仁义之;所治，道德之;所怀也是。虽斗争不过，以其礼责无礼，以其义责无义，以其道责无道。非有利其货之心，非有病其民之意。”［10］列阵出兵，不是凭借狡诈之术和运气获胜，这才是“中国之师，王霸之治。”但对于夷狄的态度却大不一样，夷狄若来犯它就是“寇”，如果以仁义道德去待之，结果只会造成国家动荡，民不聊生。在卫国的情况下可采用非仁义一切手段以除外患。春秋二百四十二年中，夷狄之祸很多，《春秋》言“战”鲜矣，并不是没有，只是不书而已，实乃“以谓战之道以待中国，胜之术以待夷狄。”［10］

值得注意的是刘敞在对夷狄的态度上有时表现出一种极端的思想。如“叔孙得臣败狄于鹹”条，《榖梁传》以为他杀伤太重而“恶”之，刘敞却认为对夷狄无所谓残忍不残忍，就好像对“寇”还要行礼欢迎一样，是毫无意义的。圣人仁爱无所不包，为何对夷狄的态度如此坚决呢?刘敞认为“不外则不能全吾仁，不恶则不能全吾信，不绝不能全吾礼也”。［10］这种对夷狄斩尽杀绝以绝后患的观念与南宋晚期的《春秋》学者赵鹏飞不尽相似，实属春秋学华夷观念之另类，只是赵更强调的是将夷狄打败，使其心存畏惧而不敢来。《春秋》患人之莫能知义，故明其文而申之。在刘敞看来只有真正领会《春秋》之义才能有助于治内和治外，正所谓“不明于《春秋》之义者，不足以自治;不明于自治者，不足以治戎;明于治戎者务御而不务追，在胜而不在战。御以《春秋》胜，以《春秋》道也。”［10］

古人在论述“华夷之辨”时重在强调周边少数民族同华夏的区别以及深刻的防蛮夷、卫华夏的思想。然而，这种歧视只表现为文化上的优越感，除正义性的保卫华夏时的武装外征外，整个中国古代很少有无故征伐周边“四夷”的历史行为，因为这要被看成是无仁义道德之事。刘敞虽说对夷狄持绝杀之的态度，但那也只是针对来犯、被称为“寇”的夷狄。对于亲中国的夷狄，是可以在同化对方的意图下接纳的。如程颐认为“《春秋》华夷之辨尤谨”，主张“戎狄是膺”，但并不持“攘夷”之论:“居其地，而亲中国，与盟会者，则与之”。［12］(卷5)

四、南宋春秋学攘夷观总况

建炎南渡后，赵宋政权偏居一隅，少数民族政权入侵造成的徽、钦二宗北迁的耻辱、中原国土沦丧，华夏民族失去了自古以来的地域依托，激发了强烈的民族自尊心。因此，南宋学者具有强烈地将少数民族政权驱逐出中原、收复国土的强烈愿望，因此在阐发攘夷时自然大义凛然、直抒胸臆。赵伯雄称“如果说孙复高举了尊王的大旗，那么胡安国则对攘夷之义三致意焉。”［13］(P508)胡安国虽言“非我族类，其心必异”，可他仍承认夷狄的生存权利，只是反对华夷杂处，体现了他驱逐夷狄，恢复河山的美好愿望。至南宋，金人的窃国之痛，使其视夷狄为洪水猛兽，以为必不可与夷狄杂处。北宋后期南宋初年，被称为“切中时病的时政资治之书”的萧楚《春秋辨疑·战辨》篇大谈“存中国而抑夷狄”。［14］(卷2)统治者的妥协退让，使《春秋》学者们的希望一次次的破灭，失望之余，他们渴望强有力的政治人物出现以实现愿望，故对攘夷的霸者极尽表彰之能事，对与戎结盟之事极尽贬斥。

五、结语

北宋理学家程颐曾经说过:“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于春秋之法极谨严。”［15］(卷2)宋人对攘夷内涵的揭示没有超出前人谨夷夏之辨、严夷夏之防、以夏变夷的范围。南北宋春秋学对攘夷大义的阐发因政治时局的不同而有所差异。大体来讲，北宋学者对攘夷的阐发是同尊王之义紧密结合起来的，而南宋学者则是直抒攘夷之义。

“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”［16］(P245)从文化层面上讲，宋代学者对《春秋》学倾注得越多，也促进了学术自身的发展。从政治层面来看，春秋学又为政治上的决策提供了理论上的依据。北宋前期，春秋学都偏重国家秩序和伦理纲常的恢复与重建。北宋《春秋》学者极力阐扬的攘夷大义，在“尊王”意识与民族意识高涨的情况下与现实政治的需求相呼应。学者傅乐成认为宋代华夷观念越来越严厉，他在《唐型文化与宋型文化》中具体指出“一是由于外族版乱及侵凌的刺激”，“二是科举制度的发达。……社会上逐渐形成重文轻武德风气，进而产生中国文化至上的观念”，“基于上诉两点原因，国人仇视外族及其文化的态度坚决，相反的对中国传统文化产生热爱，逐渐建立了以中国为本位的文化。”［17］衍生这种文化的文明便成了宋代华夷之辨中最为重要的参考。清人皮锡瑞认为《春秋》立义皆是以文明或野蛮而给予褒贬予夺，只是“后人不明此旨，徒严种族之辨，于是同异竞争之祸烈矣。盖托于春秋义，而实与春秋义不甚合也。”［7］(P10)因为外敌的存在和不断强大，汉族的焦虑和紧张，北宋春秋攘夷之学兴盛，较前人更强调夷夏有种族、地域之别。也就在这个时候，中国的民族意识才真正凸显出来。

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［7］皮锡瑞.经学通论·春秋［M］.北京:中华书局，1982.

［8］刘敞.春秋意林［A］.影印文渊阁四库全书［M］.台北:台湾商务印书馆，1986.

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［10］刘敞.治戎论.续修四库全书·新刊国朝二百家名贤文粹［Z］.上海:上海古籍出版社，2002.

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［16］陈寅恪.《宋史职官志考证》序(转引自《宋代〈春秋学〉与宋型文化)［M］.上海:上海古籍出版社，1980.

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