论卢梭对狄德罗“公意”的批判

林壮青

(华侨大学 哲学与社会发展学院,福建 厦门 361021)

公意概念在卢梭的政治哲学中占有十分重要的地位。但是,这一概念并非卢梭最早使用。法国启蒙运动的领袖狄德罗早于卢梭使用“公意”概念,并具有独特的意义。狄德罗所说的“公意”是指每个人身上理性的纯粹表达,而以后有的学者也从理性的角度理解卢梭的公意。但是,从理性的角度来理解卢梭的公意是错误的。鉴于此,必须澄明狄德罗的理性公意之真义,并依此透视卢梭对狄德罗公意的反驳与批判。

一、狄德罗的公意

1755年,在为《百科全书》写的《自然权利》这一条目中,狄德罗使用了“公意”这一概念。狄德罗公意概念的使用是在批判霍布斯、卢梭等“自然权利观念”的基础上提出的[1]235。因此,我们有必要首先说明在《自然权利》这一条目中,狄德罗对霍布斯、卢梭自然权利观念的批判;在这个基础上,我们才能正确地说明狄德罗的公意概念。

(一)狄德罗对霍布斯、卢梭自然权利观念的批判

狄德罗对自然权利观念的批判主要表现在以下三个方面。

1.狄德罗认为,不管是哲学家或是没有反思的人 (unreflective man),在谈及自然权利时,都自认为已经理解了“自然权利”。但狄德罗认为其实不然,因为没有反思能力的人诉诸的是所谓的良心法庭①但狄德罗在《自然权利》中并没有具体说明,为什么诉诸良心的法庭是错误的。我们认为,狄德罗这个条目在一定程度上是反对卢梭《论人类不平等的起源和基础》中所确立的“自然人”,而“自然人”无论如何,对卢梭来说,是具备“良心”的。因此,狄德罗可能认为,只要把“自然权利”确立在“理性”的基础上,自然就批驳了诉诸“良心”的“自然权利”理论。,而哲学家所理解的自然权利会产生一个更大的有待进一步解决的问题[2]17。哲学家往往认为,“自然权利是正义的基础或主要来源”,而正义则“是给予每个人他所应该得的义务”。但在自然状态下,“在每一物都属于所有人的世界中,什么是一个人所应该得的而不是另一个所应该得呢?”而且在自然状态下,“义务可能还不存在”。

因此,狄德罗认为,这样的“自然权利”定义只能产生一个更大的有待解决的问题,即什么是义务的问题。为此,狄德罗认为有必要“清楚地确立一些基本原理”,据此,可以化解人们对“自然权利观念”提出的实质性反对[2]17。这些所谓的“基本原理”就是义务,因此,狄德罗认为,要确立自然权利,必须首先确立义务。狄德罗使用公意概念的意图,就是要首先确立义务,以便为自然权利奠基。

2.霍布斯的自然权利概念关键在于人对暴死的恐惧,而所谓恐惧,只不过是一种激情而已。在霍布斯的政治哲学中,人的一切激情最终都可以归结为人体中“运动的微小开端”①这种过程可以推导如下:“当人们具有对象将造成伤害的看法时,嫌恶就称为恐惧”。而“嫌恶”是指“当意向避离某种事物时”,“意向”是指“人体中”“运动的微小开端,在没有表现为行走、说话、挥击等等可见的动作以前”。参见,参考文献 [3],第35-46页。。在狄德罗看来,这种建立在单纯激情基础之上的自然权利,不但与人的自由、善与恶、正义与非正义、义务与权利等无关[2]18,更重要的是,狄德罗认为,这种以恐惧激情为基础的自然权利将导致人们产生一系列“粗暴”的推论。如,“我意识到,我将给人类带来恐惧和混乱”,但这有什么办法呢?因为,这不是“个人选择的问题”,“而是自然的声音”;因为,在人与人互相恐惧与敌视的情况下,“我要么自己过上悲惨的生活,要么给其他人带来悲惨的生活”[2]18。狄德罗这种“粗暴”的推理设计明显地是针对霍布斯“人与人之间战争”的自然状态。而狄德罗认为这种推理之所以是“粗暴”的,是因为他认为,一方面,这种推论是从孤立的个体出发的,不管是霍布斯的原子式个人或是卢梭自然状态下孤立的个人,单独的一个人没有权利决定什么是正义,什么是非正义。[2]19另一面,这种推理是强加给别人的。在狄德罗看来,“人不仅仅希望自己幸福,而且也希望自己是正义的”[2]19。而如果以暴死的恐惧来代表所有人的自然性情,并认为每一个人都是恐惧死亡的,那么,这就是把死亡的恐惧强加给别人。后来的黑格尔就反对霍布斯这个观点,认为正是因为个人不怕死亡,敢于斗争,社会上人与人之间的认同才有可能。黑格尔是从认同的角度来理解社会,这样就避免了霍布斯政治哲学中的不足之处。而狄德罗是从义务优先的角度,批判霍布斯自然权利的基础,不但“唯物”,而且其推理是“粗暴的”。

3.卢梭的自然权利虽然与霍布斯的不同或者相反,但在狄德罗看来,同样也有其不足之处。卢梭的自然权利观念是与他对自然状态下人的描绘密切相关的,因此,反对卢梭的自然权利概念,就必然反对卢梭的“自然人”概念。在《论人类不平等的起源和基础》中,卢梭描绘了纯粹自然状态下的“善良的野蛮人”。“没有农业、没有语言、没有战争、彼此间也没有联系,他对同类既无需求,也无加害意图,甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人。”[4]106卢梭对人类最初状态的这一假定,激起许多人的不满,其中包括伏尔泰和狄德罗。在1755年8月给卢梭的信中,伏尔泰讽刺卢梭说,读了他的作品,一个人想用四肢爬行[5]102。明显地,伏尔泰把卢梭在自然状态中的野蛮人等同于动物。与伏尔泰一样,在《自然权利》这一条目中,狄德罗明确地反对卢梭这一自然人的描绘,认为“人不仅仅是动物,而且是能够思考的动物”,而且还认为“谁拒绝寻找真理,谁就放弃了作为人的资格,并应该被其他人看作野兽”[2]19。

在狄德罗看来,不管是霍布斯或是卢梭,其自然权利的基础都是错误的,都把人看作是单纯的动物,一个是恐惧之激情的动物,一个是没有理性的动物。这种对人的看法将人降格到动物的层面,只满足于对激情、非理性的分析,却罔顾人是理性的动物。

因此,狄德罗认为有必要从人的理性出发,首先确立人类义务的原理[2]17,在这个基础上,自然权利观念才能得到理解与确定。正是因为这个原因,他在“自然权利”这个条目中,使用了公意概念。

(二)狄德罗的公意概念

1.在《自然权利》中,狄德罗明确地把公意看作是“每个人身上理性的纯粹表达”,是“在激情平静之时”,“思考着一个人可以向他的同胞要求什么以及他的同胞对他有什么要求的权利”[2]21。狄德罗认为,“公意确立了所有义务的界限”[2]20。可以看出,这种借助公意确立自然权利的办法,首先是从义务的角度切入的,而不是像霍布斯、卢梭等从激情、非理性的角度思考自然权利的。从公意确立义务的条件“在激情平静之时”以及思考自然权利的相互性来看,狄德罗的公意类似于康德的善良意志。

重要的是,对狄德罗来说,这种理性不可能是个人的工具理性,而是人类的实践理性。他认为个人的工具理性没有权利确定正义与非正义的性质。只有人类的实践理性才能决定这个问题,因为人类的实践理性所追求的除了所有人的善外,没有其他的追求,而个人的意志或者说工具理性是可怀疑的,它们“既可以为善,也可以为恶,但公意总是善的,它从来没有欺骗过,也将永远不会给人们以错误的引导”[2]19-20。

2.而且,狄德罗的公意所确立的义务范围极其广泛,可以说包括了一个人在社会生活中所可能充当的所有角色。狄德罗说,一个人要知道自己在多大程度上应该“做一个人、一个公民、一个臣民、一个父亲或一个孩子,以及他应该什么时候活、什么时候死”,“他所必须诉诸的正是公意”[2]20。从这个角度看,公意就是人类社会联系的纽带,这包括三个方面:个人与个人之间、个人与社会之间、社会与社会之间[2]21。这一包括整个人类范围的公意概念试图为整个人类社会奠定基础①这里,我们自然会想到康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》。参见,康德:《世界公民观点之下的普遍历史观念》,载《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1997年。。卢梭在《日内瓦手稿》中,批判了这一人类的普遍社会,认为这是不可能的。

3.朱文涅 (Jouvenel)认为,狄德罗的这个公意概念就是上帝的普遍意志,同时也是人类的理性能够认识的古典自然法。在17世纪末的神正论论战中,有的学者主张,上帝的普遍意志形成了宇宙规律,这样,“自然法”就等同于“上帝的普遍意志 (公意)”。同时,就“我们在一定程度上所遵循的宇宙规律 (自然法)”而言[6]128,也可以说,我们能够认识宇宙规律或者说上帝的普遍意志 (公意)。这样就把人的理性与自然法或上帝的意志 (公意)联系了起来。这种把宇宙的自然秩序与人的理性之光联系起来在社会领域的体现就是,一个人“只要回到自已,并在情感平静之时,倾听理性的纯粹智慧之音”,他就能知道“他对同胞负有什么责任以及他能从他的同胞那里期待着什么”[6]128。据此,朱文涅认为,狄德罗的公意就是人类的普遍意志,尽管它源于上帝的意志,是对上帝意志的理解。既然公意就是上帝的普遍意志,既然公意就是正确理性的纯粹表达,当然,公意是不可能犯错误的,公意也就永远不会欺骗,因而就总是善的。

可见,狄德罗的公意具有三个相互联系的特征,第一,就它的内容来看,它是上帝的普遍意志或自然法,其在社会领域的表现就是人与人之间、人与社会之间的普遍义务;第二,就人类的理性能够认识自然法而言,它又是人的“正确理性”;第三,它永远是正确的。它们之间的关系为,上帝的意志 (永远正确)=自然法=人的正确理性。

二、卢梭对狄德罗公意的检讨

卢梭对狄德罗的公意的直接反驳主要体现在《社会契约论》第一版即《日内瓦手稿》第2章,我们也可以在《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》及《爱弥尔》中找到其根据。卢梭的主要观点是,人并非一开始就具有理性,理性的道德法则必须以非理性的情感为基础,只有这样的情感才能形成人与人之间的真正联合。因此,卢梭对狄德罗公意的反驳,就可以分为三个主要的方面:理性的存在问题;道德的基础问题;纽带的形成问题。

1.我们在上面已经说了,狄德罗的公意与自然法有着密切的联系。但要补充一句,这一自然法是指古典自然法。古典自然法认为,“人类社会和道德义务来源于人类理性可以发现的自然法”[7]234-235。但古典自然法有一个假设前提:人类一开始就是理性的动物。在《论人类不平等的起源和基础》中,卢梭明确反对这一假设。“他们认为自然法的适用范围,只限于唯一具有理性的动物,也就是只限于人。但是……在我们之间,也很少有人能理解这些原理,当然更不能自己发现这些原理了。”[4]65-66因此,卢梭认为:要理解和遵守自然法,一个人必须一开始就是一个“很大的推理家和一个深邃的形而上学家”,这也就是说,“人类为了建立社会一定是使用了智慧的”。卢梭认为,“这种智慧即使在社会状态里,也是经过很多的艰难才能得到发展,而且只是极少数的人所能获得的。”因此,这种自然法传统在卢梭看来是不正确的,因为它不能正确地说明人类社会的起源[4]66。可见,狄德罗依据古典自然法传统而主张的“理性公意”概念与卢梭的观点不相符合。

就公意是上帝的普遍意志这一观点,卢梭同样做出了反驳。主要的观点是这一普遍意志将导致一个悖谬:“我们清楚地知道什么是善,所以我们才为恶。”[6]130如果公意真的如狄德罗所说的那么清楚明白,那么,我们如何解释人与人之间以上帝的名义所进行的战争呢?战争的任何一方不都自称自己的主张才是真正的正义和善的吗?这不等于说,正是因为上帝意志的普遍性,所以这个意志本身才不能给人类以指导吗?这不等于说,因为“我们清楚地知道什么是善,所以,我们才为恶呢”?[6]130难道这就是永远正确的上帝意志吗?

2.卢梭不但主张人一开始并不是理性的动物,而且还认为理性的原理或义务必须以非理性的同情心作为支柱[4]101。卢梭的这一观点集中体现在他对道德“黄金律”之基础的探讨上。在《爱弥尔》中,他认为,就是理性的崇高格言,“你希望别人怎样对你,你就应当怎样对别人”①这一被称为道德“黄金律”的理性格言现在基本成为国人的座右铭,而鲜有人注意到卢梭对它的批判。难怪在社会上经常出现许多关于改革的“粗暴推理”。,也必须首先“以感情和良心为基础;不然的话,还有什么恰当的理由说明:我既然是我,为什么在做事的时候要把自己看作另外一个人,尤其是在我的确肯定不会遭遇同样的情况时,为什么还要把自己看作另外一人呢?”卢梭进一步指出,如果单纯地实行道德“黄金律”这一理性的格言,“对好人都是不大有利的”。因为,当一个好人“忠实地按照这句格言行事的时候”,谁能够担保别人也同样按照这句格言对待这个好人呢?“正因为好人很诚实,坏人不正直,所以坏人才能占便宜,他才盼望除他以外,大家都是好人”。因此,卢梭认为只有依靠同情原则的认同能力,首先把与自己相似的人看成跟自己形同一体时,或者说把自己看作为他人的时候,一个人才能真正理解痛苦、恐惧的含义,一个人才能把自己不受痛苦的愿望扩展到他人身上。也只有在这种情况下,人们才能自然而然地产生出“你希望别人怎样对你,你就应当怎样对别人”这句理性的格言。所以,卢梭说:“这句格言的理由存在于天性本身,因为它使我不论在什么地方都怀着过幸福生活的愿望。因此,我认为,说自然的法则完全是以理性为根据,是不对的;它们有一个更坚实稳固的基础。由自爱而产生的对他人的爱,是人类正义的本原。《福音书》中所包括的全部道德,归纳起来就是这条法则。”[8]326

卢梭贬低“正确的理性”,还表现在他认为,理性无力指导人类普遍社会的建立[6]130。狄德罗认为,公意即为人类理性的纯粹表达,因此,公意必定能在非常广泛的范围内给人类以指导,也许正如他自己所说的,公意不但能够教导我们什么是义务、什么是正义,而且还能具体指导我们,应该如何做一个人、一个公民、一个臣民、一个父亲或一个孩子,以及什么时候应该活、什么时候应该死等。但在《日内瓦手稿》中,卢梭认为,关键的问题并不是教导我们什么是正义,如何做人等,而是向我们表明行为正义所能带来的“利益”[7]80。正如我们在上面所说的,狄德罗为了反对卢梭的这种“利益说”,在《自然权利》中,说卢梭是一个“粗暴的推理者”。令人惊异的是,在《日内瓦手稿》中,卢梭居然接受狄德罗强加给他的这一称号,甚至认为这一推理并不是“粗暴的”,而是“独立的”,意思是说,这是在自然状态下或在一个真正共同体未形成的情况下,任何一个独立的个体所必然做出的推断,一点都不“粗暴”。因此,他自称为“独立的推理者”[7]79。表面上看来,卢梭接受这一称号是不可思议的,其实也非常简单,卢梭只不过再次强调了,人类的单纯理性推理是软弱无力的,社会联结的纽带并不能依靠理性的推理来完成。

但切不要以为,卢梭也与霍布斯等一样主张“利益说”,卢梭想说的是,只要真正的政治共同体尚未形成,或如在人与人之间战争的状态下,人们是可能如此推理的。但他们的错误不在于这个推理本身,而是错误地把社会中的状态误认为是自然状态,就像卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中对霍布斯的批评一样。因此,卢梭接受这个称号并不是赞同这个“粗暴的推理”,而是要把自然状态推到更彻底的状态。在这个更为彻底的自然状态下,人就不可能是理性存在了,自然也就不会如此推理了。

而且卢梭认为,即使他同意狄德罗的公意是理性的纯粹表达,而且人类具备如此推理的能力,但在推理什么是自己的义务时,人却不可能如此客观地对待自己[7]80。因为,如果说保存自己是自然颁布给每个人的首要戒律,那么,一个人在思考自己的义务时,就不可能首先想到全人类,因为全人类与自己的联系并不明显[7]80。

再者,由于以这种方式的观念一般化对人类理性的运用来说最为困难,因此,一般的民众没有能力从这种理性的运用中得出行为的准则[7]80。当涉及某一特定行为时,一个好心的人可能往往在推理行为的准则或运用行为的准则时,会犯错误,因此,遵循的还仅仅是自己的心情倾向,但却自认为是在遵守自然法呢。那么,他将如何避免这种错误呢?他将倾听自己的内在声音吗?但狄德罗却否定这种声音的存在[7]80。

3.纽带的形成问题

狄德罗的公意既是上帝的普遍意志,同时又是自然法,从而,狄德罗的理想是建立普遍的人类社会。卢梭的观点与此恰恰相反,他认为,“不可能有人类的普遍社会”[6]132。卢梭认为,普遍适用的原则并不能真正把人团结起来,人与人之间团结的基础只能是情感。

在《日内瓦手稿》中,卢梭认为,“人类这一词”只是“一个纯粹的集体性观念”,它并不能给人的心灵产生深刻的印象,它也不能在构成共同体的个人之间产生真正的联合[7]78。对卢梭来说,政治共同体只能是一个道德体,这一道德体的性质与构成部分即独立的个体的性质不同,就像化合物的性质不同于其构成原素的性质一样。“公共的善或恶并不仅仅只是个人的善或恶的加总”,“而是存在于把他们联合起来的纽带中”。前者只不过是许多不同个人的简单聚集,后者才是真正的共同体。“公共幸福并不是建立在个人的幸福之上,反之,它是个人幸福的源泉。”[7]78-79也就是说,个人只有在真正的共同体中才有幸福可言。

这一真正共同体的形成依赖的并不是能发布命令的理性,而是基于在政治共同体中所形成的情感。这一情感主要指自爱、同情心、想象力以及自尊追求美德等扩展性的能力,正是这些情感在共同体的扩展形成了卢梭的公意①由于篇幅所限,不能在这里展开有关卢梭公意的形成问题,有兴趣的读者可参阅本人的博士论文《卢梭的公意及其形成》。藏书地点:北京大学图书馆或国家图书馆。。

与情感的扩展相对应,卢梭的共同体只能是一个封闭的共同体,因此,在《论人类不平等的起源和基础》、《政治经济学》、《爱弥尔》及《社会契约论》中,卢梭批判了主张普遍人类社会的观点,讽刺其为“世界主义者”。“不要相信那些世界主义者,因为他们不屑对自己周围的人尽他们的义务,而只在书本上去探究人们应尽的义务。这样的哲学家,之所以爱鞑靼人,乃是为了要推卸对自己周围人的责任。”[8]9但是,我们要注意,卢梭并不是单纯地反对这种世界主义,卢梭的意思是,公意形成的情感不可能扩展到这么大的范围[8]239。如果公意实现的范围有限,那么,世界主义者除了能提供一些空洞的规则外,最终只能导致个人利益的扩展,共同体之中人与人之间的义务将被忽视是不可避免的[7]78。

卢梭的这一观点也不是早期斯多亚学派所主张的“大城邦”中的“理性”。早期斯多亚学派提出的“大城邦”观念,是进一步发展了的“自然法理论”。他们认为,有地域界限和立法的城邦,是人为的城邦,是小城邦,真正的城邦是世界,是大城邦,乃是神与人共同的居所,分享共有的理性,而大城邦的法即是自然法,称为“正确的理性”[9]291-292。可以说,卢梭的公意理论与这种“大城邦”的观念是相反的。他的公意概念也不是“正确的理性”。

[1]The Collected Writings of Roussea,Vo.4[C].ed.Roger D.Masters and Christorpher Kelly,Hanover and London:University Press of New England,1994.

[2]Denis Diderot,“Droit Naturel”[C]∥in Denis Diderot:Political Writings.John H.Manson and Robert Wokler, Cambridge:Cambridge University Press,1992.

[3]霍布斯.利维坦 [M].黎思复,黎廷弼,译.杨昌裕,校.北京:商务印书馆,1995.

[4]卢梭.论人类不平等的起源和基础 [M].李常山,译.东林,校.北京:商务印书馆,1997.

[5]Voltaire,“Letter from Voltaire to Rousseau”[C]∥in The Collected Writings of Rousseau,Vol.3.Roger D. Masters and Christorpher Kelly,Hanover and London:University Press of New England,1992.

[6]Bertrand de Jouvenel,“An Essay on Rousseau’s Politics”[C]∥in Jean-Jacques Rousseau:Critical Assessments of Leading Political Philosophers,Volume 1.London and New York:Routledge,2006.

[7]Rousseau,“The Geneva Manuscript”[C]∥in The Collected Writings of Rousseau,Vol.4.Roger D.Masters and Christopher Kelly,Hanover and London:University Press of New England,1994.

[8]卢梭.爱弥尔 [M].李平沤,译.北京:商务印书馆,2004.

[9]赵敦华.西方哲学通史 (第一卷)[M].北京:北京大学出版社,1996.