列维 -斯特劳斯对中国社会科学启示之我见＊

李幼蒸

(中国社会科学院世界文明比较研究中心,北京 100732)

列维 -斯特劳斯对中国社会科学启示之我见＊

李幼蒸

(中国社会科学院世界文明比较研究中心,北京 100732)

在人类学界,列维 -斯特劳斯的学说“毁誉参半”。列维 -斯特劳斯的价值在于,通过文化人类学论述所表现出来的跨学科理论思维的创新精神:从“哲学层面”转换到“理论层面”。从人类全体的新世纪人文科学全面重组的整体科学需要来思考,应该给予一切对学术有贡献的重要国内外学者以充分的关注和尊重,而另一方面也要实事求是地区别具体学人的优劣短长。未来人文社会科学应成为属于全人类的共同事业。

列维 -斯特劳斯;文化人类学;结构主义;集体学术时代

百岁法国著名文化人类学家克劳德·列维 -斯特劳斯于 2009年 11月 4日与世长辞。芝加哥大学人类学系教授萨林斯 (Sahlins)说:“我们失去了最后一位世界级的人物,最后一位有世界眼光的人物。”2008年11月 28日法国总统萨科奇亲自看望列维 -斯特劳斯,祝贺他百岁寿旦。列维 -斯特劳斯高寿辞世,可谓了无遗憾,虽然他留下了悲观的展望:人类终将灭绝。在西方被广泛赞誉为“当代思想英雄”的这位首屈一指的人类学家,是因为其对人类命运的哲学洞见,还是因为其对人文科学的真知灼见,才获得了如此殊荣呢?在西方,法国或许可以说是唯一把人文学者或思想家视作“英雄”的国度。在美国,所谓“思想英雄”,必定是自然科学家;在德国,尽管有着丰富的思想史资源,但哲学家不再拥有这类光环,也因为当代人文学者不再享有深刻的社会影响,尽管德国仍然是世界各平面媒体上讨论“文史哲”最多的国家。只有法国例外;只有历届法国总统会在官邸宴请著名文人、人文学者和社会思想家。这是由于法国人喜欢“做秀”?还是由于法国人文文化的确比他国发达?

列维 -斯特劳斯逝世前的一个月,我在西班牙刚开完第 10届国际符号学大会,于 10月底乘夜车到达了巴黎。在北站一家小旅馆安顿好后,我即乘地铁到米歇尔大街逛书店。走进约瑟夫书店后,旅途劳顿顿失,精神为之一振,好像走进了另一个世界:人类精神世界。记得 1990年代中,在一次访问哲学家保罗·利科时,我对他说过:世界上的书店,只有法国人文书店会对人的“神经”立即产生一种“激发力”。作为法国人,利科毫不谦逊地认定了我的判断。那么,法国人文世界,似乎真的与众不同了。这就也是说,1977年当我在北图重新接触国外书刊后发现了法国结构主义有如发现了“精神新大陆”时,是完全有道理的了?一两年后,我已认定,列维 -斯特劳斯和保罗·利科堪称当代法国思想界的“双峰”。他们两人于 1962年共同出现在《野性的思维》讨论会上。该书的作者和其最重要的评论者,虽然比许多结构主义者活得更长久,如今也已先后作古。主要由于列维 -斯特劳斯的最初引导,此后 30年我一直关注着法国结构主义和符号学;主要由于利科的启发,此后 30年我一直关注着现象学和解释学。他们两人也可说代表着当代法国人文思想的两大思潮:有符号学背景的结构主义和有现象学背景的解释学。两位“大师”(这是最庸俗的流行语,但也让我在此用一次)相比,利科虽然在博学和理论造诣方面,略胜一筹,但列维 -斯特劳斯才被视为真正具有独创性和广泛影响力的当代大思想家。在“当代法国思想家”中,他是自萨特以后法国无人可及的“国宝”。

一、哲学和理论

对我这个并非人类学家的中国引介者来说,列维 -斯特劳斯的意义与对西方人的意义有所不同。我是把他看作战后跨学科方向的理论先锋来加以研习的,也就是把他的学术放在人文科学整体及前途的框架内来扩大估量的。我们知道,在人类学界,列维 -斯特劳斯的学说甚至于是“毁誉参半”的。①以人类学为基地而眼光射向四面八方,正如以中国为基地而眼光射向全世界,因此不能仅以前者本身的标准来衡量后者的涵义。已故英国人类学家和列维 -斯特劳斯学说的权威研究者之一里奇(Leach)指出:“列维 -斯特劳斯的理论论断遭受到经验研究的挑战”,他说:“即使当他现在的声望如日中天,在其专业领域内,批评家的人数也大大超过追随者的人数。”(网上引文)1980年代末哈佛人类学系主任张光直在收到我的《野性的思维》中译本后回函时,对其人类学贡献也不无微词。但是列维 -斯特劳斯的学术思想的价值不是仅按其具体人类学学术成绩来判断的。列维 -斯特劳斯的价值在于,通过文化人类学论述所表现出来的跨学科理论思维的创新精神:从“哲学层面”转换到“理论层面”。不管起始时的新思想多么“简陋”,其勇于创新的精神和开辟的新方向,才是最具有思想史价值的贡献。所以,我们才会称其为思想家,而许多重要的人类学“专家”或其他专家,尽管在本领域成就突出,却不能轻易被冠以如此的称号。

列维 -斯特劳斯青年时代喜爱哲学,不久却因对其价值产生“怀疑”而改为关注“具体性理论科学”,结果他把其哲学理论眼光射向一直偏于经验性的人类学具体资料对象上;把主要基于现代语言学的“理论模型”带入知觉经验领域,在人类学术思想史上首次提出了在社会文化现象中将具体性和抽象性加以统一的理论化方向 (这是他自认为是一位马克思哲学家的理由之一)。我曾指出:“他把语言看作现实构造中的本质因素,认为称呼一物就是把其置于一个连接系统中,这个系统通过把它与结构链索中环绕着它的事物分开的方式来赋予它以意义;因而与结构主义语言学的主张相同。他说人类学中的一个记号也是否定地获得其意义的,即通过与其他记号的区别,在整体的关系中来确定其意义的。”②杜任之主编:《现代西方著名哲学家述评》,人民出版社 1980年版,第 343-344页。“列维 -斯特劳斯的世纪”一文的作者帕特里克·维尔肯 (Patrick W ilcken)概括地说:“终其一生,列维 -斯特劳斯将抒情主义和深度分析相结合。……毕生所追求者为感性和理智的调和。”(网上引文)也正因为此别出心裁的哲学性理论形态的提出,导致当时的现象学哲学家利科关注其新学术思维方式具有的重要理论意涵。别忘了,列维 -斯特劳斯反对哲学的主要因由就是,他不喜欢“主体现象学”(但他接受被梅罗 -庞蒂改述了的“身体现象学”),否定意识和主体概念的独立有效性。但是利科作为真正的现象学家,也是不满于萨特的“法国式现象学的”,因为首先,萨特的德文“不过关”,甚至于对现象学创始人胡塞尔没有深入研究,而是选择性地利用胡塞尔和海德格尔文本以形成自己的特殊哲学,并造成了广泛的、世界性的影响。从《野性的思维》中可见 (这也是我当初选中此书加以翻译的动机之一)结构主义对存在主义的“杀伤力”,比利科的正统现象学 (利科是胡塞尔《纯粹现象学通论》的法文译者)对萨特的“现象学内部的异端”的批判力更有效。贝多莱说:“他向哲学发难,认为哲学已经不可救药地跟在存在主义的后面裹足不前,陷入存在主义‘从事意识形态交易的咖啡馆。’”③贝多莱:《列维 -斯特劳斯传》,中国人民大学出版社 2008年版,第 377页。。结果是,自 1962年起,结构主义运动形成,而利科的解释学方向也在一侧渐渐浮出。两个人的共同理论根据之一都是弗洛伊德的深层心理学 (然而,萨特的理论根据之一也是弗洛伊德精神分析学)。此外,战后法国这两大思潮——存在主义和结构主义——也都自称在不同方面、不同程度上深受马克思主义影响。实际上,当代法国战后四大人文潮流——存在主义、结构主义、解释学、后结构主义——在各自纯理论和应用理论的来源方面 (弗洛伊德、马克思、结构语言学、现象学、社会学、新史学)有着广泛的重叠性。不过,在战后法国错综复杂的新学术思想的形势下,渐渐可以区分出两种思维大方向:传统哲学的和现代理论的。列维 -斯特劳斯俨然成为后者的总代表和总领军。

二、影响和批评

回顾我本人研究当代法国思想史的经验,为什么 32年前我会一下子倒向法国思潮研究,特别是结构主义研究?(而我对当时国内成为热潮的欧洲存在主义和美国各种新科学论则无多大兴趣)对此应指出,这是我对现代西方哲学长年研习后,在遇到结构主义后产生的一种“顿悟”:社会与文化的“理论基础”,不再应该由个别哲学流派充任了;人类必需从“单维逻辑”转向“多维逻辑”。因为,哲学作为一种具有两三千年历史的学科,构成十分混杂,而其“逻辑思维路线”又过分简单化 (这种简单化恰恰使其易于被系统的掌握,并易于被用作职业运作的材料)。列维 -斯特劳斯对哲学的反省和批评给我以启示。如果说,他是在“哲学之外”对传统哲学方式进行批评的,利科就是在“哲学之内”对现代西方哲学进行批评的,所以后者最终没有成为一名胡塞尔主义者,而是转到了解释学方向上来。不过,与列维 -斯特劳斯相比,利科的哲学本位主义始终未曾动摇,但他仍然和标准哲学家不同,而是企图在结构主义的方法论反省和哲学本体论之间进行调和,因为他的眼光仍然是“全方位的”,广泛地注意到哲学学科之外人文社会科学各域的理论发展。他企图为人类人文世界的全局进行一种非教条主义的概括。结果,利科不再是企图构造一个统一的哲学体系,而是采取了对诸不同领域逐一加以解剖和解释的学术策略。与此对比,列维 -斯特劳斯则是主要立足于一个领域——人类学,企图将个人的人类学理论世界观放射到人文科学和文化思想的各域去。哲学界关注生存全局论述的学者比比皆是,而在单一学科内 (除了法国社会学,因为法国社会学家多偏好理论,并往往出身于哲学)运作“世界观”的学者却少之又少。有人把他的哲学观说成是“新康德主义不可知论”;有人更直接批评他的主观主义和新教条主义。结果,芝加哥人类学教授萨林斯 (Sahlins)说,列维 -斯特劳斯晚年并未曾充分获得他应当享有的声誉 (网上引文)。这是说,由于人类学包括众多经验性研究领域,到处可以发现列维-斯特劳斯的“理论模型”并不一定适用的情况,学者遂生疏远之意,连带着忽略了其理论具有的重要哲学意涵。正如史学家多不喜欢史学理论家一样,人类学家也多不喜欢理论化推演。如里奇指出,“列维 -斯特劳斯对卡钦族的研究野心过大,他的分析过于表面化,而所用材料极为随意。一方面,甚至于以不正确的人种学资料为根据,另一方面,则直接反映卡钦族的意识形态,而非该族的真实社会实践。”(网上引文)

法国是今日世界上少有的或唯一的重视人文思想创造的国家 (几十年来才会有那么多法国知识分子抨击美国文化的实用主义和物质主义),对于“思想英雄”的推崇,则不免有如其他地区推崇歌星、体星一般,其中自然带有浓烈的感情色彩。他们爱护自己的大思想家,有如美国爱护自己的大球星、大影星、大歌星 (不过应该补充一句:这类“偶像崇拜”,虽然必定联系到市场化和媒体化机制,但均不是出于人为安排的结果)。在这里存在着一种“法国思想实践社会学”问题。为什么大家说,列维 -斯特劳斯的去世是“最后一位”大思想家的消失呢?其实这是因为在其他国家今日没有举国爱戴的大思想家。今日商业化时代,许多地区根本就“瞧不起”所谓“思想家”;而法国偏偏保持着这一传统,所以必然也“趁机”造势,强化法国的“软实力”无人可及的形象。我们需要注意,一个社会把学术当做科学探讨事业,有如科技研究事业那样,这是一回事;如果当做因思想作品的社会文化影响力而带来的社会崇拜心理,这就是另一回事。(应该看到,虽然与因写出小说和戏剧而声名大噪的存在主义萨特不同,作为纯学者的列维 -斯特劳斯的知名度,首先也是因为他的抒情体思想自传体名著《忧郁的热带》的轰动所造成的。)我们记得,近 30年前萨特去逝时,法国人的感受,比今日对列维 -斯特劳斯的留恋要深厚得多,因为不仅后者的社会影响力不能与当初的萨特比,甚至于也不再能在国际人类学界获得当初曾经有过的影响力了。毕竟结构主义人类学在学界是不无争议的现象;而由列维 -斯特劳斯带动的结构主义运动,更是毁誉参半。早在 1977年,加拿大电视台在对列维 -斯特劳斯的一次专访时评论说:“他的批判者很多,他们攻击他忽略历史和地理,使用一个地方和时间的神话来说明另一时空的神话,而并未证明二者之间的联系或影响。”(网上引文)这类针对他的具体研究计划的批评,是颇不乏见的。美国首要文化人类学家吉尔兹在描述列维 -斯特劳斯理论时说:“列维 -斯特劳斯为自己创造的是一架可怕的机器。它消灭了历史,把情感归结为理智的阴影,企图将诸特殊丛林中的特殊未开化人的特殊心智,代之以内在于我们大家的野性的思维”。①吉尔兹:《文化解释》,英文版,1973年,第 355页。“《野性的思维》的高级科学和《忧郁的热带》的英雄探索,基本上只是彼此之间的‘简单转换’。二者都是同一基底结构的变体:法国启蒙时代的普遍理性主义。”②吉尔兹:《文化解释》,英文版,1973年,第 355页。按照吉尔兹的看法,作者这两本最具思想影响力的书,一者是纯然浪漫主义,另一者则是“超现代的唯理主义”,二者都非人类学科学所当有。这是人类学家的看法,而哲学方面,批判者来自各个方面。但各种批评都改变不了一个事实:法国结构主义在列维 -斯特劳斯的引导下成为了 20世纪最重要的学术和思想运动之一,虽然他对在他高举的大旗下与其同享荣光的其他“结构主义者”,并不引为同调。

三、人文科学观

非常有趣的一个现象是,列维 -斯特劳斯的主要影响表现在人文科学各域以及社会科学的“人文面”,但是在一般认识论上他又坚决主张“自然、社会、人文不分家”。和其他结构主义者不同,列维 -斯特劳斯具有更明确的文化学认识论观念。一个重要的特点是,他对人本主义的反对导致他对人文科学独立性的反对。他说:“世界上没有以精密和自然科学为一方,以社会和人文科学为另一方这回事。”①列维 -斯特劳斯:《结构人类学》〔2〕,中国人民大学出版社 2008年版,第 807页。作为认识论理论家的列维 -斯特劳斯,在三类科学的关系问题上,显然遭遇到更明显的困境,结果他对哲学的批判“过了头”,而返回到一种人文科学研究的泛自然科学观,所追求的人类理性的“普遍项”,竟然归结为一种神经生理学的基础论思考。他说:“只要人类无法在生物学层次上成功地确定大脑的结构与功能的变化规律,那么实际上——而且理应如此,文化的产生对于人来说就永远是个谜。”②列维 -斯特劳斯:《结构人类学》〔2〕,中国人民大学出版社 2008年版,第 479页。传记作者贝多莱说:“他的怀疑态度扩大到针对全部人文科学。从人文科学和自然科学的整体来看,人文科学的研究毫无进展。”③贝多莱:《列维 -斯特劳斯传》,中国人民大学出版社 2008年版,第 470页。他正确地说,从精密科学的精密性标准看,人文科学当然不够“科学”,但如果根据人文科学本身的特殊历史和现况来看,20世纪的“进展”是如何已经远远地超出了古代呢?在这里,以自然科学的标准来机械地衡量人文科学,岂非是认识论上的巨大误解?④列 维 -斯特劳斯的符号学和语义学主要来自雅克布森。他的理论来源中充满着当代科普知识,如“三论”。这一点间接地反映着:与其他结构主义者相比,他更偏向于“自然科学观”,因此对人文现象的复杂性感悟似有欠缺。难道不正是最近结构主义的成就表现出最突出的人文科学“进展”吗?一方面,他以原始社会的“简单化了的镜子”作为反省文明社会的工具,以为其有关人类文明发展的判断是言之有据的;另一方面又完全忽略现代人文科学理论的全面而重要的发展。这只能说是表现出一种在观察范围和层次上的欠缺一致性。根本原因在于,列维 -斯特劳斯对于人文科学和社会科学的意义论和价值论的思考,受到其“硬体思维”上的“科学主义”和“软体思维”上的“艺术主义”的双重拖累。因此,他才对巴尔特的文学批评的重要性未能细致把握。列维 -斯特劳斯的结构主义文学和神话学,尽管功力深厚,运思博大精深,却基本上是对文学现象进行一种“科学式扫描”,其文学价值观是基本固定的。而巴尔特对文学现象的怀疑主义分析则直攻文学本身的含混意义和多重身份的解析 (不妨说:列维 -斯特劳斯的“文学实践”是已定观念的应用,而罗兰·巴尔特的“文学实践”是未定观念的探索)。在列维 -斯特劳斯和科学派人类学家的分歧中,我们相当同情列维 -斯特劳斯对后者的批评。我在 1980年发表的那篇《论列维斯特劳斯》主要突出的是他与英美科学派社会学、人类学在认识论上的不同。“列维斯特劳斯不喜欢英国的经验主义,而把将结构概念表现在更抽象的哲学形式上的法国学派奉为楷模。”⑤杜任之主编:《现代西方著名哲学家述评》,北京人民出版社 1980年版,第 343页。然而在文化、社会、历史和学术的意义论和价值论方面,他的视野是不够的。这也是他的原始社会研究“浪漫主义”成立的原因之一。但是由于他在传统上偏于经验性描述的人类学领域开创了理论性建构模型,使人耳目一新,同时由于现代西方知识界对近代西方殖民主义道德性的普遍批评和反省风气,人们以为新人类学 (以西方现代理论分析土著社会文化)为此重大历史道德学问题以及工业文明本身前途的问题,找到了更适切的答案。实际上近代西方文明的道德性问题研究,其本身就已足够丰富,并不一定需要“土著人社会”这面镜子。我本人试图这样看待列维 -斯特劳斯的理论思维价值:他的学术贡献毕竟主要表现在人文科学领域 (在现象的微观、多维构成上的精细解剖),而他的一般理论论述中的泛科学主义 (也就是反人文科学独立性)乃是基于其有限专业经验的产物,特别是由于他远远未能深入现代西方哲学和理论符号学各个领域。(列维 -斯特劳斯的符号学主要是以雅克布森语言学为根据的,对于当代本国的符号学和语义学等研究反而并未曾深入。)这样,他的文化人类学结构主义,作为当代人文科学认识论检讨的目标来说,其内容尚欠缺足够的广泛性和深入性。

四、结构主义运动

当我们也许略带夸张地称赞列维 -斯特劳斯是一位“伟大的思想家”时,完全采取着人文科学认识论立场,而并非是一般社会文化的立场,这一赞语也就必然不为广大报刊读者所理解或接受。他的杰出贡献表现在人文科学内部最困难的现代“意义论”研究的突破方面 (胡塞尔现象学是意义论的另一种突破)。意义论是纯然二十世纪以来的论题,这就是为什么只熟悉中西古典哲学的学者对此也不易进入的根本原因。结构主义意义论是在自然科学意义论和现代哲学意义论 (主含大陆哲学方向和分析哲学方向)之外的一种新型“实证派”意义论思考。

结构主义运动在西方思想界和学术界产生和发展的根本原因,必需结合现代西方两大哲学思潮来综合思考:这就是存在主义哲学和科学分析哲学。对于前者,结构主义强调“科学”的重要性,以对抗欧陆哲学中的本体论和形上学的思维传统;对于后者,尽管结构主义吸收了科学方向哲学的种种养份,但强调着社会科学的复杂性不能还原为自然科学的单纯性。这也是我本人最初心仪结构主义的主要原因。一方面我们要采取自希腊哲学以来的“科学的”(在其最广义)思维方向,也就是非“神话式的”思维方向;另一方面我们又不能陷入从古代直到欧洲中世纪的“教条逻辑主义”的本体论方向。这样的思维意识在结构主义中立即找到一种“运作立足点”:越出哲学圈,走进各人文学科的理论界。结构主义的理论吸引力和“思维前卫性”,一方面表现为对新时代新理性形态的追求,另一方面表现为对在各种新学科内发现理论运作新方式的关注。当然,这一运动的可行性,首先因为传统的哲学基础论根本没有能力处理人文社会科学各学科内部的理论实践的新需要,而是一味以“教条主义的方式”应对之。结果,结构主义十年间,为世人展现出一个全新的文化理论世界 (试想它在语言学、人类学、历史学、文艺理论、思想史、宗教理论内的第一流的、开创性的研究成果!)

结构主义如此“伟大”,为什么遭到如此多的批评,又如此迅速地失去其作为文化思潮的影响力了呢?上述吉尔兹的指责难道没有道理吗?如果有道理,为什么列维 -斯特劳斯始终安居于西方思想界的最高峰而在学界盛名不衰呢?而且,最重要的是,他,以及法国结构主义,对于中国社会科学学术到底价值如何呢?这些都是非常不同的问题,牵扯到各种不同的背景和思考目的。在本文中,我主要关注的其实是最后这个问题。我们必须区分思想影响力的历史事实和该思想的真实学理价值。对于后者,还要区分思想的一般启发力和思想的具体正误性。二者并不是一回事。实际上,人类历史上,没有一种学派和思想,是绝对“正确”或始终“有益”的。学派和思潮的重要性,绝对不能等同于学说的“现成可用性”。我们注意或欣赏一种思想,是因为该思想在我们自己的思想探索世界整体时,占据了一个“能动性”位置;它有助于我们激发和调动自己思想世界内的整体运作。其“有用性”指其综合的创发性效果,而不大会是指其思想的单一的或孤立的“正确性”。实际上,我们可以在结构主义的大量夸张的、武断的论述中看到其所含的“积极因素”或“建设性因素”。因此,列维 -斯特劳斯在《野性的思维》中的重要贡献是:对“具体科学”概念的提出,让我们从一向视之为“经验性具体事物”中看到其中所含的理论关系因素,开辟了在文化现象中将具体性和抽象性、个别性和一般性、情感性和理智性加以综合思考的新方向。这个方向具有极大的普遍可应用性,特别是对非西方文化的研究领域。在该书中作者探讨的“历史时间体制”的模型,更具有极深刻的启发性 (这是我当初选择此书加以翻译的主要动因之一)。但是他在此对历史现象的处理,绝对不等于提出了一种完整的历史理论。实际上,结构主义正以其忽略文化的具体历史层面为特征的。因此,吉尔兹才会说列维 -斯特劳斯的模式是非历史性的。列维 -斯特劳斯承认自己不懂政治 (二战前夕回到法国的列维 -斯特劳斯竟然对纳粹的兴起和威胁茫然无知),也就是不关注、不熟悉历史的具体肌理和过程,那么他的历史模型的意义何在呢 (仅此一端,我们就可以怀疑他的人类文明论的普遍有效性)?在另一个思维层面:在有关广义、宏观、深层的历史框架问题上,他和同时代的克劳代尔一样,均提出了曾经被误解为另类历史哲学的宏观历史框架。这虽然是历史学内的一个层面,是史学家忽略的一个“基础”层面,我们却正应将其拿来和经验历史研究相配合。但是,如果以为这样的“宏观历史观”才是最深刻的历史学理论本身的发展,则是一种认识论上的范畴性误解了。

在当代西方人文科学探索中,最重要的进展是体现于不同领域内具体理论研究课题之内的,这种“进展”远远不是科学式的“一锤定音”。此类“进展”,是体现于其试探性、尝试性、启示性、建设性的学术实践内的,必需从认识论演变的动态格局来捕捉人文科学思维方式和能力的“前进表现”。在此过程中,更须区分主观价值观和客观研究要求,避免仓促间做意识形态式的总结,特别当这类推论本身的根据还不牢靠之时。关于现代法国思想史,我们应该注意以下事实:现代法国对德国古典哲学的深入研究开始甚晚;法国在 1930年代开始注意到现象学之前,对生气蓬勃的德国新康德主义运动尚注意不够;已有长达一个世纪的辉煌文学创作史的法国,战前却欠缺对现代文学理论的充分注意和研究;最有趣的是:战前法国是对弗洛伊德最晚开始关注的西方国家之一,而战后竟突然把精神分析学提升、扩大为“第一显学”(如果战后法国的“第一显学”不是西方马克思主义的话)。对立诸学派中几乎没有一派不把它当做基本理论依据的,虽然各自取舍不同。然而我们应该注意:精神分析学作为极其重要的有关人的精神构造和运作方式的重要理论,与其具体结论的清晰性或确当性,是完全不同的两回事。可以说,弗洛伊德学说的每一主要命题都是虽有思想力却欠缺实证性的论说。结果许多精神分析家竟然要靠精神病治疗学的疗效来“间接证明”其论断的正确性。当它已成为语言学、社会学、人类学、心理学、历史学、文学、电影学、哲学等各领域、各学派理论的“共同基础”之一时,我们不难感觉到这一重要学术思想现象:可能正因为该理论本身具有适当的模糊性、象征性、隐喻性等特点,因此客观上提供了一个对于大家都有用的“理论避难所”。对于精神分析学,正如对于许多现当代新人文理论一样,我们都应当从前述动态的、实验性的立场加以利用,重视其填补理论空白的“功能性”,而非确然的因果性。正是根据这一看法,我们反而可以更多关注新精神分析学哲学家雅克 -拉康的理路。这却是列维

-斯特劳斯和利科两人都未能真正进入的领域。列维 -斯特劳斯的科学主义 (神经生理学基础论)和利科的哲学本体论,妨碍了他们对这个纯粹“另类精神分析学”的把握。当然,这绝对不是说拉康的“黑格尔主义的思辨精神分析学”提供了更具科学心理学资质的理论,而是说,它以象征主义方式对人的身心世界的层次解剖方式,具有更适切的喻示力和分解力。弗洛伊德理论模型对于列维 -斯特劳斯也许比对他人的意义更大,因为他企图将社会文化的心智机制“落实”在“无意识”上。“无意识”于是成为当代法国人文科学理论(含前述四大主潮)的最大“百搭式隐喻”。列维 -斯特劳斯对无意识范畴的重视,与他将“艺术解读”纳入“具体式科学”的毕生努力,也是一脉相承的。因此他在一般论述层次上(而不一定在具体问题分析上)不区分自然、社会、人文和艺术的构成性与功能性的不同,而特别重视“艺术作品”作为主要社会文明理解的一种有效方式。原始视觉艺术当然也是无文字文明的艺术,“产生于无意识生命层次。”①列维 -斯特劳斯:《忧郁的热带》,法文版,1955年,第 469页。在此问题上,列维 -斯特劳斯将科学和艺术混同处理的方法,反而表现为其“结构主义实践”中的一种反“唯理主义”倾向。

不过,我们应该注意,当代法国诸思潮,特别是科学派倾向较强的结构主义,对精神分析学或无意识决定论的依赖,以及他们对“人性论”和“主体论”的否定,却矛盾地牵扯到人本主义的另一原则:现世经验论。与传统宗教信仰的距离加深,可以说是战后一切法国思想的主要倾向之一。虽然,有趣的是,和他们在社会政治层面上往往直接表达对社会政治进行批判的立场不同,他们很少愿意和传统宗教信仰发生正面冲突。因为他们认为宗教作为有历史根源的社会习俗,有其社会文化层面上的积极作用,可听任其在民间的自然存在,只要不将其作为学术思考原则或方法引入学界即可。因此,他们的当代人文科学的认识论追求,也都直接、间接地反映着法国思想史上理性大于信仰的一贯传统。他们同样批判启蒙时代的理性主义和理想主义,但他们照旧按照理性的冲动组织自己的新思想方式。吉尔兹在批评法国结构主义继承了启蒙时代的普遍理性主义传统时,并未对“理性主义”范畴的当代多元化发展进行深入分析。人本主义、主体性、理性主义、经验主义,种种传统思维倾向范畴,今日都包含着各自不同的“侧面和层面”,而许多西方学者,由于本身职业领域的限制,往往只选择用其一义,而忽略他义。

五、西方 vs土著:社会形态的对比项

列维 -斯特劳斯作为思想家的最大影响,表现在其对西方工业文明形态的批评和对原始社会的同情方面。固然,许多从事具体工作的人类学家颇不喜欢这类“意识形态式的”论述,认为它们超出了人类学经验实证研究的界限,而理论家们也不喜欢这种过于简单化的文明价值学褒贬意见。但是,对西方现代化文明的价值学批评乃战后西方左翼知识分子的口头禅,而列维 -斯特劳斯是以“具体科学事实”为其论断根据的,易于使人产生言之有据的印象。对于这一部分思想,我得承认,我作为结构主义研究者,是一直并不关注的。简单地说,我重视他的分析技术,但不一定重视他的分析结论。至于有关文明层次高低之论,更认为不宜于如此简单化地加以断言。作为人类学家的列维 -斯特劳斯,企图以人类学为基地,发展一种人类学的哲学观:即以文明对比方式纵观人类文明的问题和价值方向问题,虽然易于产生广泛文化批评共鸣,却不免根据于过分简单化的归纳结论。而且从认识论和方法论上说,这样的异质性社会形态对比,也有变成一种“社会学简化主义”之虞。对我来说,打算把原始社会作为文明社会的一面“镜子”的观点,乃比较文明论的一个方面,但应当限制其解释力的范围。我在和列维 -斯特劳斯通信过程中,几次委婉而间接地暗示了一种比较文明论中的一个基本问题:西方社会的主要“他者”究竟是谁?这个“他者”显然包括两类完全不同的对象:原始社会和东方社会。不把有文字的东方社会当做西方社会的主要“他者”,反而把无文字的原始社会当做西方的“他者”,是否妥当?因为东方社会的构成比原始社会的构成复杂百倍,而其可比性则增加百倍。这样,我想在本文中进一步突显一个重要的学术课题:对于比较文明研究,决然应该首先把“有文字文明”和“无文字或几乎无文字文明”加以区分。而比较文明研究的科学性,一方面取决于材料的适当性和充分性,另一方面取决于方法论的现代性。因此,如果以为将东方文明的原始形态的历史材料呈现 (转译)出来就可以现成地与西方文明相比较,则是另一种“简化主义”,那也是同样效果有限的。顺便指出,这就是为什么我提出要把解释学和符号学方法首先用来解决东方文明材料的现代化表述的理由所在。列维 -斯特劳斯在原始社会研究中广泛运用了结构主义和符号学的方法,那么我们更应该在东方社会研究中运用这些新方法。不过,和无文字社会的研究不同,有文字的东方社会的材料之现代化呈现问题,涉及到远远更为艰难的任务。对此,列维 -斯特劳斯和其他结构主义者并无明确认识。基本上他们把远东高度发达的传统社会形态排除于自己研究之外 (当然他们也均无这样做的知识条件,仅仅通过汉学家的文化综述式介绍,是不可能进行有深度的比较研究的),从而使自己的人类文明史整体描述出现了巨大漏洞。如果他们能够对此知识论情境增加认知,他们的不论是正面的 (理智方向)还是反面的 (怀疑主义)新知新学实践方向和方式,还能够认为完善吗?

列维 -斯特劳斯主要是社会人类学和人类学文学的专家。在社会学、人类学、历史社会学这些最“当行”的领域,具有最多的发言权。然而我们前面指出,他的扩大了的“比较社会论”和“比较文明论”,在认识论和方法论上,面临着巨大的挑战,这就是:究竟应该为西方文明选择什么样的“他者”来作为文明比较研究的对立面?这个问题不仅是一个文化人类学问题,也是一个历史学、社会学、学术史、思想史的综合性问题;是全球化时代,人类人文科学朝向深度广度提升的问题。对此而言,原始社会的观察和分析,根本不可能成为文明论高级研究的主要基础 (更不要说是唯一基础了)。列维 -斯特劳斯在《忧郁的热带》中解释说,未开化人的研究并非打算颂扬一种原始社会乌托邦,而是认为它们可以有助于“建设一种人类社会的理论模型”。①列维 -斯特劳斯:《忧郁的热带》,法文版,1955年,第 138页。把几千年的有文字文明社会的多元化机制和肌理,“建设”在无文字的原始社会的模型上是合理的吗?过多重视原始社会,乃因过多重视自然科学 (即强调物理、生物、动物、人类的一体性方面),②我 在 1980年的那篇文章中对此说明道:“列维 -斯特劳斯特别强调自然与文化的对立关系,同时他又断言虽然有了文化层次,人类却仍然保持着自然层次,所以人同时既出于自然中又处于文化中。”(见杜任之主编:《现代西方著名哲学家述评》,第 345页)以为物理界、生物界、未开化社会、文明社会、工业社会之间存在着普遍的“自然主义共同性”。这样就大大简化了人们对历史与文明复杂性的认知,而此种复杂性正是需要区分三大科学领域 (自然、社会、人文)的根本理由(这是我 30年来反复谈论的问题)所在。也正是根据此一现代化人文科学认识论,我们才又反过来重视东西历史与文化史、思想史的深入比较研究。我们遇到了比列维 -斯特劳斯的原始社会文化“符号学分析”复杂得多的、诸“有文字文化”历史社会间的比较研究问题。而所牵扯到的东方历史现代化研究,也将必需首先应用符号学方法予以精密化的“改述”,后者正是各种传统式古典经验主义研究所难以办到的。因为它们以为用现代口语 (包括外语)大体重述传统资料 (包括把东方古典资料翻译成西文资料)就算是一种科学研究了。正是列维 -斯特劳斯启示我们,应该对各种直观经验资料进行分析、组合、“分层 CT扫描”〔我的形容〕,这些程序是前科学时代的古人的知识条件办不到的,更是原始社会人民的“心智”条件完全办不到的。如果对无文字社会文化材料应该加以精密化描述,那么对于有文字文化材料就不应该进行精密化描述了吗?为什么关心人类整体文化符号学分析的结构主义者们就不会想到这个基本的资料学问题呢?对于原始社会文化应该首先进行精密性资料处理,而对于东方有史文化反倒不需要进行精密化描述了呢?如果他们以为这个学术部分已经有相应西方学科加以研究了,这不是表现出自身对学术世界现状的了解中出现了巨大缺口吗?这一事实也暴露了另外一种现代西方人文科学的偏颇:对待自己在文化学上的真正“他者”怀抱着情感式而非理智式的态度,也就是源于各种“东方异国情调”的残留意识。其具体表现则是,满足于将“他者”的学术研究问题予以某种准艺术化的处理。

纽约大学法语系教授米歇尔·贝乔 (MichelBeaujour)说,当代法国文化可前溯至对各种奇异思想的偏好传统,包括对原始人民文化的喜好。“对未开化人和野蛮人的称赞自中世纪晚期起即流行于法国高级文化。”③“ savage”这个词由于英译者用了英语同根词〔有‘野蛮人’的贬意〕,引起《野性的思维》作者不满。当然,这个英译本连吉尔兹都公开指责其译法多有不确而宁肯在引文中自译相关段落。该书作者在得悉我最初按照英译本翻译的情况后,特别指出应按原文翻译,并寄来了原文。的确,这种对极端异他文化的偏好兼及艺术和科学,上世纪二三十年代特别对非洲文化艺术掀起狂热。当然,主要因列维 -斯特劳斯的独特贡献,这种对异地文化的热情,有力地转移到学术思想界。以至于1968年时还出现过“回到野性的时代”的口号。④而东方文献保守主义又往往根据西方主流学术不黯东方资料的特点而沾沾自喜,不知道自己作为“古代资料保管员”的地位也是另一种科学逃避主义。贝乔 (Beujour)在其为美国人写的这篇有关法国人类学思想综述的文章里,还特别提到法国人种学思想和文学超现实主义的密切关联。这促使我们观察到现当代法国思想的两个方面:有助于从理智上沟通科学和艺术,这是在解构主义到来后益形加深的一种反“唯科学主义”倾向,但它促使我们注意到文化和学术的不同构成方面,加深了我们对文化学术现象复杂性的认识;另一方面却也“有助于”人文科学认识论的一种“逃避主义”:借口艺术表达的非理性特点来弱化我们的人文科学理性主义的追求。对此,我们必需加强今日人类刚刚开始不久的有关文学艺术的构成性、结构性、意义论等的理性化分析研究,而其今后进一步发展,则必需结合非西方艺术传统的现代化研究才能更趋成熟。这一认识论要求,于是向以下两方面都提出了理论压力:西方现代学术主流和东方传统学术主流。①劳伦斯·克里茨曼 (Lawrence Kritzman)编:《二十世纪法国思想》,英文版,2006年,第 137页。

六、东方 vs西方:最重要的文明对比项

综上所述,我们应该看到,相关问题所含有的浪漫主义传统的影响表现在:人文科学不够坚实所引发的一种“科学浪漫主义”支流的泛滥,以及现代知识分子对西方近代文明的批评反省。后者才是更重要的相关方面,因为涉及到如何进行“比较文明”研究的问题。列维 -斯特劳斯曾经说过他受到中国思想的启发,这应该主要指通过格拉内〔Granet〕的两部有关中国文化学术“结构解析”的名著来了解的。由于语言隔阂的绝对性障碍,我们会随时遇到全球化人文科学重整中的这个最尖锐、最敏感、最困难的“研究技术”问题,即中文“难”的问题。这个“难”还要分好几个方面:古典语言之难,现代口语之难,现代学术性语言之难,以及高度变化中的现代中文人文科学理论话语之难。四者之中,“难上加难”的其实是第 4类:现代人文理论语言之难。因此,汉语之难,不仅不是专指古汉语之难 (那是一种偏于机械性识字的难),而且也不指现代科技语言之难 (因为那是人为规定的“一对一”语词对应系统,熟记之即可解决),而是指广泛地包括古今中外岐义性语言在内的现代人文理论话语之难;更糟糕的是,它还是在不断变动之中的;它体现着古今中外经验性和理论性之间的、多维互动的语义学动势。只有“生活在”此当下“语言活动世界”内的历史与理论实践者才能对此参与和驾驭,而远非主要凭有限语言训练和字典帮助的“文化域外”学者所可充分掌握的。早期社会学家格拉内极富理论才能,对中国古典文化世界所作的结构性描述是中国古典学科学化发展过程中的重要参照之一。但他主要只是根据中文经典的西译本进行的静态分析 (正如里奇指出的,列维 -斯特劳斯的土著文化分析,也是通过“翻译者”进行的)。一方面,所据经典并非全是历史实录,二来未曾经过对经典文本的语义学现代化处理。但是他的作品的重要性在于:为不会汉语并对中国文化知之甚少的西方人提供了一个“眉目清楚”的导读 (而读者对于相关资料学的史学背景没有条件进行判断);并且为以前不善理论的中国学者提供了一个初步科学分析的模型。而作者不能直接在中文文本上作进一步的语义学分析 (兼含解释学和符号学两个维面)的缺点,一直延续到现在仍然是西方汉学界的“方法论瓶颈”。因此,尽管有今日法国汉学哲学家于连等对中文话语的进一步理论化的 (哲学化的)改述,其主要用途仍然是:对不了解中文和中国文化的西方人提供“理论性文化导读”和对弱于理论化思维的某些传统型学者提供“可接受的”理论性启发。而相对于列维 -斯特劳斯所拟议的比较文明对话的高级目标来说,却都是在认识论实践上难以达到的。这就是说,人类文明的过去、现在、未来的全面科学性研究,绝对不可能是安排在“无文字文明”和“有文字文明”之间来进行。如前所述,企图在所谓“无意识”层次上对高低文明的“运作基底”进行统一论述的设想,只可能是浪漫主义的、甚至是简单化的推断。如前所述,比较文明研究显然应该主要在有文字诸文明之间进行,也就是在“东西文明”间进行。我在此不得不补充说:甚至于主要应该是在“中西文明”间进行。为什么?因为和古中东和古印度的“有字而乏文”(其少数文本主要是律法类和宗教类)的超古文明不同,中国文明是一个生产“超高文本”的历史过程,是唯一一个有条件和西方文明进行高级史学、比较思想史学对话的文明体。当代关注文明文化理论重构的法国结构主义,不应该对此视而不见,也不可能简单化地只满足于汉学家的“理论复述”。而如何进行这样的高级对话呢?这就必需把结构主义本身所提出的意义、结构、功能的文本分析法扩展到人类一切文明体的文本产物上来,包括中国历史上无比丰富的“文本总体”上去。这就要求西方学者充分重视掌握中文和现代西方理论的中国学者的理论建设性活动。非常遗憾,西方学者们还远远没有认识到这一当代人文科学进一步发展中有关跨学科知识论方面的必要性和迫切性。②这次中国符号学家们在西班牙获得委托,将在中国南京筹办下届国际符号学大会,其背景涉及到一个高度微妙敏感的问题:以西方学者为主体的符号学家到中国去开会,仅只是为了传播西方学术,还是也要向中方学者学习?本文作者近年来在国际符号学会议场合多次试探地提出这一问题,一来企图激发少数西方“有识之士”的开明心态,二来企图激发中方符号学学者对中方历史资源的重视。而我们的比较文明研究的另一侧——中国学界呢?我所说的中国文化史资源,主要是指“经现代化技术开发过的”本土资源,而不是“文化史矿藏”本身,后者正是一直在“窄化”着中国人文科学目标的保守学者们所坚持的。我在此纪念列维 -斯特劳斯的文章里再次谈到近年来我不断提到的这个中西对话认识论和方法论的基本问题,正是为了提醒读者:列维 -斯特劳斯的结构主义文明论 (这个话题,今日西方学界在追忆他的正反两方面影响时都少有提及),只是在某方面开了一个头,人类人文科学全体仍然处于知识论的“万里长征的第一步”,故绝对不能神化、圣化任何杰出个别学者的研究。人们称赞列维 -斯特劳斯为“伟大的思想家”,因为今日西方人文学者间已经少有这样的“巨视”眼光了 (如果我们不把那些港台文化商业界宣传的“未来学”和“预测学”等“大师”称作思想家的话。)但这并不意味着他的学术理论已可成为现成运用的原则和方法。

七、集体学术时代的来临

于是,在谈到列维 -斯特劳斯以及结构主义的意义时,我们固然是从东方世界的、包括中国学术文化界的现代化角度来思考的,但也是从人类全体的新世纪人文科学全面重组的整体科学需要来思考的。结构主义,一方面将肯定有助于我们深入理解西方人文科学理论的进展,另一方面也有助于中国传统文化学术的现代化事业。同时,第三,中国学界今日增加了参与人文科学全球化发展的重任,不能再自我局限于百年前门户未开时几千年一贯制的传统型知识论。我们应该有见识、有勇气、有方法地参与人文科学全球化改造的重任。为此,一切国外有益的学术成就均应使之为我所用,但是我们也不能急功近利地采取舶来主义的方式(舶来主义的动机和目的都是为了方便利用现成国外“学术势力”以谋求个人及集团自身之名利)。因此,我们一方面应该给予一切对学术有贡献的重要国内外学者以充分的关注和尊重,而另一方面也要实事求是地区别具体学人的优劣短长。在战后西方人文科学的创新性贡献方面,列维 -斯特劳斯的实际成就是第一流的,在推动人类学科学的理论化发展方面的贡献是首屈一指的 (尽管其具体结论和观点偏颇之处也并不为少),但是正如大多数其他重要现代西方人文学者一样,在人文科学整体前进道路上,每个人的贡献都是一方面的,一时性的,并须不断经受当前和后世学者的不断修正和改进的。20世纪中国人文社会科学发展中的主要问题之一是要避免在国外学术和传统学术两大领域内被动地亦步亦趋。而实际上,越是重要的学人,越是要加强对其批评性的检视,而不重要的学者,我们反倒不需为之花费心力。评价学者,特别是大学者,目的不是“歌功颂德”,不是效法标志着时代精神怠惰的“偶像崇拜”,而是为了推动人类集体的知识真理追求。真理是属于人类集体的,它们不是杰出个人对人类的“恩赐”。“谀墓文化”是中国儒教史上文人最负面的精神表现之一。“名人制造”则是现代商业化社会的另一类生意经。我们尊敬一个学人,是因为他对学术做出的一己贡献;我们客观检视一个学人的成就,是为了让他的成就更有效地纳入未来人类集体知识追求系统。一个人的重要性只是相对于人类存在整体的历史世界而言的,因此任何夸张个别人的精神“神力”或“天才”的主张,都是不利于人类知识和理性的进步的。一个杰出个人在某方面做出了比同辈、同行更大的贡献,我们要充分注意、学习和推广其成就,但这样做时,目的只有一个:不是关注如何为其人“流芳百世”进行布置,而是关注如何使其遗产更有利于人类整体的精神提升事业。

因此,当代西方各种人文社会科学的发展都只是在一定限度内和层级上完成的,都有待于进一步的革新和完善,而这样的学术现代化过程,今日必然须是在进一步提高“东西汇通层级”的条件下才能完成。所以,我们东方学术今日重视西方学术,同样的不是寻找膜拜对象以图利学者个人的问题,而是在其基础上进一步批评和改进的问题。在此东西人文学术汇通的过程中,我们不得不注意到现代西方学术思想中的另一重大问题。这就是在其普遍的反人本主义思潮背后存在的反主体自主性的怀疑主义信仰。这样的普遍信仰,导致当代法国知识分子在克服存在主义的本体论教条的同时,也易于放弃个人采取积极伦理实践意志的态度。结果,放弃个人主体伦理实践动机所导致的一般社会与历史批评,成为某种欠缺伦理学深度的泛科学之论,于是特别导致人文学者的真理动机之普遍弱化。后者本来应该是学者更新本人和本派学术实践的主要内在动力。如若不然,学者就会把个人取得的任何社会认可的成就当做某种独立或唯一价值来看待。而世界人文社会科学的进一步发展,正有待于学者对学术整体前途的集体性关注。这是我们在借鉴当代西方人文社会科学学术成果时特别要有的认识论和价值论立场。当代西方思想界的“最后一位大师”的去世也许正标志着,“个体思想英雄”时代的永远结束。时代从此进一步呼唤着集体创新意识,当然是“东西集体”共同的创新的意识。人文社会科学理论绝不仅是西方人的专利,列维 -斯特劳斯在为他的中文文集的题签上写道:“谨祝中国的社会科学取得长足的进步”。让我们把此祝愿理解为西方人文学术对中国人文学术参加世界学术探讨的有力呼唤。2012年第 11届国际符号学大会将在南京召开,这一事实将成为中西理论对话的另一次重要的象征。该大会的标题将是:“符号学:东西文明沟通的桥梁”。这个标题也可象征着:未来人文社会科学应成为属于全人类的共同事业。对此而言,中国学术不应当“自贬身价地”退守古代旧籍,而应“当仁不让地”勇对人类知识新局。

K092

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1003—4145[2010]02—0022—09

2009-12-20

李幼蒸,中国社会科学院世界文明比较研究中心特邀研究员,旅美学者。

(责任编辑:蒋海升)