《易传》、《礼记》的“天”与庄子的“天”之异同

孙兴彻

(韩国国际大学韩国学系,韩国晋州 660759)

《易传》、《礼记》的“天”与庄子的“天”之异同

孙兴彻

(韩国国际大学韩国学系,韩国晋州 660759)

中国哲学的天人合一实质是“天道”与“人道”一致,即将宇宙的存在原理、运行规则与人的存在、道德规范视为一致。道家的天观与儒家不同。儒家的天人关系论是由天道推衍人事,借托天道作为人间秩序的依据;道家通过自然或天了解人,并且认为人是天地自然的一部分。这两种不同的看法,形成了中国哲学不同的世界观和人生观。

《易传》;《礼记》;《老子》;《庄子》;天道 ;天人合一

一、儒、道天人观的特征

中国古代最大、最重要的一对哲学范畴就是天-人。天-人关系,正如梁启超所说,儒家以人的道德伦理为中心,道家以天(自然)为中心。荀子批评庄子是“蔽于天而不知人”,然而也可以反过来说儒家是“蔽于人而不知天”。儒家并非不讲天,但其天即如牟宗三所说是自然的、形下的天,是借托天道作为人间秩序的依据。由《易传》、《礼记》中“天”的概念可见,儒家的思维方式是由天道推衍人事;由老子、庄子可见,道家的思维方式则是以天道否定人事,是对于宇宙物质本质及其绝对、一元、终极性质一贯到底的探索。

儒家之孔子与道家之老庄是否使用了一些同样的概念并不重要,重要的是他们使用这些概念要说明什么以及怎样说明。梁启超曾说:“道家哲学,有与儒家根本不同之处……儒家道家皆言‘道’,然儒家以人类心力为万能,以道为人类不断努力所创造,故曰:‘人能弘道,非道弘人。’道家以自然界理法为万能,以道为先天的存在且一成不变,故曰:‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’”[1]这个判断简明而准确。

衡量一个学说体系应该从最大范围的概括入手,梁启超正是从天-人这个最大范围概括出了儒道二家的异同,其中“儒家道家皆言‘道’”一语尤具启发。我们所面临的问题的复杂性在于,如果道家只讲天而不讲人,儒家只讲人而不讲天,问题就很明朗;但是道家实际上是既讲天又讲人,儒家也是同样既讲人又讲天,而两家所讲的天与所讲的人,文字虽相同,含义却不一样。以荀子为例。牟宗三先生说:荀子“只言人道的治天,而天则无所谓道,即有道,亦只是自然之道”。[2]蔡仁厚先生也说:“道家的自然是形而上的,而荀子以天为自然,则根本是实然的,而不是形而上的。”[3]所说极有见地。现代学者往往喜谈天人合一,天人合一为先秦诸子一种普遍的理想是毫无疑问的,但儒家实际上不讲天,其所谓天人合一只可谓“人道合一”;道家实际上不讲人,其天人合一只可谓“天道合一”。至于道家的天与儒家的人,则从来未曾“合一”过。

二、儒家的天观

先秦儒家关于天的思想,主要保存在《易传》和两种《礼记》之中。

《易传》的天道观来源于对现象的观察。《系辞下传》云:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”可见《易传》着重于宇宙天地之间宏观现象的观察,以及天地万物的秩序、规则和演化。其论天或道有三个特点:第一,天行有常,“易,无思也,无为也,寂然不动”,“易,穷则变,变则通,通则久”,具有永恒性。第二,放之四海而皆准,“天下同归而殊途,一致而百虑”,具有普遍性和绝对性。第三,有序性,“一阴一阳之谓道”,“一阖一闢谓之变”,构成等差、对称的秩序。由此,《易传》的天或道就抽象成了本体的概念。《易传》是以万物、自然为开端,进而把自然的天和万物的算数关系上升到本体的高度,最后再把具有本体意义的天和万物的算数关系还原、终结于人事。在这个过程中,一个关键的环节就是使人事概念中的“圣人”与本体和自然的“天”及其算数关系的结合。《系辞上传》云:“易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。是故法象莫大乎天地,通变莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月,崇高莫大乎富贵。备物设用,立功成器,以为天下利,莫大乎圣人。是故天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。”本体的天与具体的圣人连结为同一序列的首尾,而无论天如何至精至变至神,最终仍然要归结在圣人之上。

《易传》的这一原则很快被大约同时出现的《礼记》所继承。《礼记》最初只是认为圣人王者制礼作乐,至此又输入了“天”的观念。《礼记·乐记》云:“大乐与天地同和,大礼与天地同节。乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。”以下有“天尊地卑,君臣立矣。卑高已陈,贵贱位矣”一大段,《乐记》直接抄引了《系辞上传》的原文,“天尊地卑,乾坤定矣。卑高已陈,贵贱位矣……是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女”。仅仅在“变化见矣”、“乾以易知,坤以简能”等处把对“易”的称谓换成了对“礼”的称谓。这说明《礼记》直接继承了《易传》的思想。

《礼记》中对礼乐所依据之来源的解释,分散于各篇,归纳起来大约有三种说法,从中可以看出其儒式思维逻辑的路径。一是说圣人王者成功制礼作乐。其中曾再三阐明“先王制礼作乐”,“圣人制礼作乐”,“王者功成作乐,治定制礼”。这是一种完全人文的解释,尚未引入“天”的概念。二是说圣人王者“应天”、“法天”制礼作乐。按照上引《乐记》的理解,礼乐的兴作不仅是法照天地的秩序,而且本就出之于天地:乐由天作,礼以地制,礼乐与天地同节同和。“礼”与“天”的关系不是模仿的关系,而是生成的关系。此时就不再是“圣人王者制礼作乐”了,而是在天地之中已经潜在地蕴含了礼的本质和结构。圣人王者功成制礼作乐,不是由圣人创造礼乐,而是圣人配应了天地和谐的本质与秩序,此即“应天”。《礼记·礼运》云:“故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日星为纪。月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为富。”《礼记·丧服四制》云:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。”“天”的概念被引入了。三是说圣人王者与“天”相互对应。既然是相互对应,所以圣人应“天”,“天”也应圣人。《系辞上传》云:“易与天地准,故能弥纶天地之道。”《礼记·乐记》云:“大人举礼乐则天地将为昭焉。”《大戴礼记·诰志》云:“圣人有国则日月不食,星辰不陨,勃海不运,河不满溢,川泽不竭,山不崩解,陵不施谷,川浩不处,深渊不涸。”不是日月之食与不食决定圣人是否有国,而是圣人是否有国决定日月的食与不食。

很明显,《礼记》引入“天”的概念,就是为了论证圣人的本体性质与天合一的性质,但是在圣人的本体性质已经得到了证明以后,“天”与圣人的因果关系就由生成而趋于并列最终归于颠倒:不是“天”以生人,而是人以开“天”。圣人王者有国,则礼隆乐备,则“天地以合,四海以洽,日月以明,星辰以行,江河以流,万物以倡”。

由此可以看出,《易传》与《礼记》儒家式的思维逻辑最终具有一种极其人文化的特点。正如《四库全书总目提要·易类小序》所说,是“推天道以明人事”。因此,《易传》虽然是以讲天地自然为主要内容,《礼记》也有很大一部分讲天,但并非以探究天地自然的终极原因为目的,而是仅仅论述天地自然现象中和谐、有序的一面,以此作为人世间的仁义与礼乐秩序的理论依据。可以想见,儒家虽然也使用了天的概念,但是对于天道自然的探索一定是有限的,因其讲“天”的目的是借“天道”赋予人间秩序以本体依据,其思维路径是先援引天道再回归于人事。当儒家这一目的实现以后,其对于“天”的探索也就必然地趋于封闭。前引梁启超先生与牟宗三先生所论极富辟见。

三、庄子的天观

《庄子》的思想体系和儒家是完全不同的,其“天”是对于宇宙物质本质及其绝对、一元、终极性质的一贯到底的探索。相对于儒家的由天道推衍人事,庄子的思维路径恰是以天道否定人事。《庄子》对于“天”的阐述,是超出自然、可感事物之上的,由此这个“天 ”又称之为“天地 ”、“天道 ”、“万物 ”、“有”、“无”,等等。试举两例以说明。

《大宗师》云:“子舆与子桑友,而霖雨十日。子舆曰:‘子桑殆病矣!’裹饭而往食之。至子桑之门,则若歌若哭,鼓琴曰:‘父邪!母邪!天乎!’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入,曰:‘子之歌诗,何故若是?’曰:‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫?’”子桑之所以要歌哭,不是针对着病饿的具体原因,而是针对着人生和现实自然的最终原因,是要知道造成现实的是父,是母?是天,是人?求之而不得,所以且歌且哭。人既然有身心、才智、情趣,可以鼓琴而歌,得造物者之宠爱,为什么同时又遭逢苦难,有疾病和饥饿呢?造成现实的如果是父母,父母生育子女,会是要他们遭受贫寒吗?造成现实的如果是天道,天道公平无私,为什么还要使人蒙受苦难?子桑所哭的不是自己,而是整个人类;不是一时的饥苦,而是全部的生的原因和目的。

《秋水》云:“牛马四足,是谓天。落马首,穿牛鼻,是谓人。夔怜蚿,蚿怜蛇。夔谓蚿曰:‘吾以一足趻踔而行,予无如矣。今子之使万足,独奈何?’蚿曰:‘予动吾天机,而不知其所以然。’蚿谓蛇曰:‘吾以众足行,而不及子之无足,何也?’蛇曰:‘夫天机之所动,何可易邪?吾安用足哉!’”牛和马原有四只脚,现仍有四只脚,这就叫“天”,即符合天道。牛马原来没有缰绳络住马头和穿牛鼻,现在络了穿了,这就叫“人”,即不符合天道,不符合其天性。夔只有一只足,蚿有百足,蛇无足,三种生物境况十分悬殊,但各自依照其本性而行,听由天机自张,就可以各得其方便自如。合于个性,即合于“天”,即合于道。

庄子对于“天”或“道”的探索,可以概括为以下六个步骤。

第一,宇宙的本原。《庚桑楚》云:“出无本,入无窍。有实而无乎处,有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者,宇也;有长而无本剽者,宙也。”“有实而无乎处者”是说有实体存在但并不固定静止在某一位置不变,“有长而无本剽者”是说有外在属性但并没有固定的度量可以衡量。这个宇宙定义丝毫没有提到“四方”、“古今”的时空形式,而只是强调宇宙的“有实”“有长”,强调宇宙物质实体的真实存在。

第二,天地万物的本体意义。宇宙万物是一个整体,称作“物”或“有”。“物”或“有”的根据如《知北游》所云:“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也。犹其有物也,无已。”《庚桑楚》亦云:“有不能以有为有,必出乎无有。”物不能以物为根据。因为此物之上有彼物,彼物之上又有彼物,此物与彼物都是物。如果在此物之前总是以一个彼物做根据,结果就是“什么是物的根据”问题永远没有完结。所以,最终生成了物的不是“物”,“有”的最终根据是“无有”,“无有”就是“无”。

第三,对物理现象、物质的运动和存在形式给予关注。《天运》云:“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方,一西一东,有上彷徨。孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?”像这样一连提出十五个问题,在诸子中是不多见的。庄子提出天未必运,地未必处,大者未必大,小者未必小。这些思想看起来离奇,与人的感觉经验不符,实际上已经超出了人的自然感官感觉之上。

第四,阐述宇宙万物的生成过程。“无”是天地万物的根据。只有绝对的“无”才能生成在时间上“无古无今,无始无终”,在空间上“至大无外,至小无内”的宇宙;只有绝对的“无”,才有无限的宇宙生成。具体到宇宙生成的实际过程,可以大略地区分为四个阶段。《天地》云:“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。留动而生物,物成生理,谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。”第一阶段的“泰初有无,无有无名”,还在形而上学抽象思辨阶段,也即“无”的阶段。第二阶段的“一之所起,有一而未形”,是有物而未始有封的浑沌混一阶段,即“有”的阶段。第三阶段的“留动而生物,物成生理,谓之形”,在外有形在内成理,宇宙有了万物的区分和个性的差别,宇宙万物,千姿百态,林总不一,这是一个有着宏阔壮观的场面的阶段。第四阶段的“形体保神,各有仪则,谓之性”,生命出现了。

第五,阐述生命起源和生命本质。《至乐》云:“种有幾……人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。”生命的演化,是从较低层次逐渐走向较高层次,其中人类是处在最高的层次上。但是庄子特别强调虽然人类在生物的演化中具有最高层次,却并非与其他生物性质不同。人和其他生物在本质上都是物质的。《知北游》云:“汝身非汝有,是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;孙子非汝有,是天地之委蜕也。”人不为人所有,人的身体是天地形态的委托,人的诞生是天地和谐的委托,人的生命是天地变动的委托,人的子孙后代是天地代谢的委托。无论是在宇宙生成还是在生物衍化的过程中,天地万物都有其共同的物质本质,而不是某一个性可以离开其由以产生的根据,一方面是事物的生成、运动,另一方面是对物质共同本质的遵守、不离。个性的产生是物质世界的委托和具体表现;个性的消亡是个性向物质世界的回归。

第六,提出宇宙万物的最高准则“道”。宇宙万物的共同物质本质及其整体过程就是“道”。“道”有两个含义:宇宙万物的终极根据即“无”;宇宙万物的存在法则,即物质世界从“无”到“有”又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为宇宙万物的终极原因和最终根据是一个形而上的概念,作为宇宙万物的本原和存在法则又有其形而下的含义。

四、结论

中国哲学上的重要理论大部分在多样的讨论域有着共同适用的代表概念,这就是“天”。特别是天人合一论的最大特征是想把自然界的秩序还原为客观的人的道德原理,也就是使说明自然界秩序的存在论与人的价値论一致。从此跳出以神为中心的思维,确立了以人为中心的宇宙论。古人通过这种宇宙论,欲以宇宙的变化与运行原理说明人生的形而上学观点。孔孟儒学以道德的、义理的天概念为中心,主张天道与人道的合一,其结论是“顺天”。道家以自然主义建立了无为自然的自然合一论,主张若想将宇宙自然以道来说明,就要排除人的观点。

中国古代哲学家把宇宙内一切事物存在的终极根源的解释、变化的原因和原理等,用天-人概念的诠释加以说明。也就是说,若想对人间以存在论为中心进行解释并赋予意义,则要以对天的概念以及对天人关系的充分理解作为前提。所以,本体论或宇宙论的哲学思考与对人生和社会的理解和规定有着整体性联系。中国古代哲学家试图用一个统一的逻辑,说明宇宙自然的存在与变化与人的存在和价値的关系,此即天人关系论的特征。但是,《礼记》和《易传》的天观无论是自然主义,还是道德主义观点,都将人定义为可以能动地顺应自然的存在,即为了能与自然协调与合一。要警惕以人为中心理解自然,也要警惕否定人的能动性和自由意志,固执地主张自然中心主义,同时要通过人观察自然。而道家的天观与儒家不同。庄子把人类作为自然的一部分,主张“自然合一”,而且要通过自然观察人。这种天观具有比西洋哲学上的宇宙观不同的问题意识,表达了对人与自然的对立作出调和解决的优秀精神。这样的思维可成为人们创造新的哲学形态的参考,帮助调和人与自然的关系,解决人与人之间的疏离,克服 21世纪人类面对的现实和精神危机。

[1]梁启超.先秦政治思想史[M].北京:东方出版社,1996.

[2]牟宗三.名家与荀子[M].台北:台湾学生书局,1979.

[3]蔡仁厚.孔孟荀哲学[M].台北:台湾学生书局,1984.

A Comparison of Tian between“The Book of Changes”,“Book of Rites”and“Chuang-Tzu”

SUN Xing-che
(International University of Korea,Jinju660759,Korea)

In the whole development process of philosophy in China,Chinese philosophers not only understand the man from the nature,but also try to understand the nature by human-centered,produced the thoughts that unity of nature and man.In this sense,it’s sensible for Chinese philosophy to develope the topic centered by the thought——unity of nature and man.The essence of the thought in chinese philosophy is the unifor m of“natural law”and“humanity”,speaking in details,it regards the existence principle of the universe,operation ruleswith human existence and moral nor ms as a whole.But the view about nature of the Taois m is different from Confucianism.Confucianis m deals with human affairs by natural laws,draw the natural laws as the basis of the order of human society.Taois m understands person through nature and regard it as a part of the naturalworld.The two different views from Taois m and Confucianis m for med the differentoutlookson world and life in Chinese philosophy.

“The Book of Changes”;“Book of Rites”;“Lao-Tsu”;“Chuang-Tzu”;natural laws;human and nature

B22

A

1672-3910(2010)05-0028-04

2010-05-20

孙兴彻(1957-),男,韩国人,教授,博士,主要从事东亚哲学研究。