连 续、递 嬗 和“循 环”— —谈《尚书》的历史变动观念

王 灿

(山东大学 文史哲研究院, 山东 济南 250100)

连 续、递 嬗 和“循 环”— —谈《尚书》的历史变动观念

王 灿

(山东大学 文史哲研究院, 山东 济南 250100)

在《尚书》历史思想中,历史变动观念丰富而重要。《尚书》的历史变动思想可以概括为三个方面:历史是连续而非断裂的;历史是不同朝代(实即新旧时代)的递嬗;历史是某种程度的“循环”。它们对中国人的思维方式、政治伦理和道德体系,都产生了重要影响。

《尚书》;历史变动观念;历史连续性;递嬗;历史循环论

《尚书》是儒家“五经”之一，同时也是我国第一部历史著作，在中国历史上影响至巨。然而，对其中丰富的历史思想①此处的“历史思想”,按瞿林东先生的论述,“是指人们对客观历史运动的认识”,对历史本身的看法,不包括历史编纂思想在内。瞿先生的详细论述请参见: 瞿林东:《中国史学史纲》,北京出版社,1999年版,第51页。，目前学术界还少有探讨；即使有一些相关论文、论著，也一般局限在“历史鉴戒”意识等较有限的方面，故仍存在很大的研究空间②例如,2001年4月,湖南教育出版社出版了游唤民先生的《〈尚书〉思想研究》一书,然而对《尚书》的历史思想几乎没有涉及。有关的论文也有一些,如,有夏祖恩先生的《〈尚书〉创建哪些重要史观》(《福建师大福清分校学报》1996年第3期),王定璋先生的《〈尚书〉对历史经验的认知与总结》一文(《中华文化论坛》2001年第4期),游唤民先生的《〈尚书〉法先王思想及其对后世的影响》《船山学刊》2001年第4期),何根海先生的《论五经的历史思想》(《池州师专学报》2004年第2期)等等。但是,数量毕竟有限,在内容上,也只有夏先生的论文真正以“《尚书》历史思想”为主题,而且夏先生在这篇不长的论文里只是初步缕述了《尚书》史观的多个方面,不可能非常深入。另,王连龙先生曾有《近二十年来〈尚书〉》研究综述》(《吉林师范大学学报》〈人文社会科学版〉,2003年10月)一文,我们从此文中亦不难窥见,近二十年的《尚书》研究仍是从史料方面着眼者较多。。著名学者吴怀祺先生曾经指出：“《尚书》的史料价值，讨论得比较多，历来史家写先秦古史都要把它作为主要的材料。……但是《尚书》在史学思想上的意义，人们还是注意得不够，有待我们进一步发掘。”[1](P226-227)从吴先生书中来看，他所说的“史学思想”应该包括笔者所言“历史思想”以及“历史编纂思想”两个方面。③关于历史思想与史学思想的联系与区别,瞿林东先生曾有详细论述,在此不再赘述。请参见:瞿林东《中国史学的理论遗产》,北京师范大学出版社,2009年版,第3-6页。而“历史思想”即对历史本身的看法，又包含对历史本原、历史主体等各方面的看法，其中很重要的一方面还有对“历史变动”的看法，这是历史思想中的重要方面。

细究《尚书》对“历史变动”的看法，可见其既有明白的表述，又有隐含在文本叙述之中者。概言之，《尚书》的历史变动思想包含三个方面：历史是连续而非断裂的；历史是不同朝代(实即新旧时代)的递嬗；历史是某种程度的“循环”。另，需要说明的一点是，虽然目前学术界对于古文《尚书》的真伪还有较大的争议，但是本文的重点乃在于探讨《尚书》文本本身的意蕴，而且，即使是“古文”部分，也至少是缀集古籍中《尚书》遗篇佚文而成，自有其历史依据，所以在论述时今文和古文《尚书》都在讨论之列。

一、历史是连续而非断裂的

在《尚书》中，历史主要呈现为连续的特征，这正是《尚书》历史变动观的体现。对历史连续性的不同重视程度，实际上分别体现了不同的历史观和文化态度。而中国文化对历史连续性和传承的重视程度，可以说是罕有其匹。笔者所说的“连续”，是就其最一般的意义而言：将历史看成前后相承的一个整体。“历史是连续的”这种观念，是《尚书》中的首要的和基础的历史变动观，虽然这种观念不很为人们所关注，甚至往往被认为是极为简单或不言自明的道理（在古代恐怕这个问题根本不是问题）。实质上，这种历史观，有着深刻的内涵，对中国后世史学思想和民族心理也产生了很大的影响。其实，从《尚书》的成书过程看（无论是哪种说法），其本身就是历史传承的产物，是历史连续性的表现。

《尚书》的历史连续观念主要表现为以下几个方面：

首先是《尚书》注意到了时间本身的连续性特点。如昼夜的交替、季节的变换、旧岁新年的相继、年龄的增长，等等。这是最直接、最浅显的时间连续性，也是时间连续和历史连续的本质意义，是其他历史连续性的基础。其例在《尚书》中到处都是，比如《尧典》中讲到尧命羲和“敬授人时”：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。……帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允釐百工，庶绩咸熙。’”[2](P28-31)其中四时的变迁特征非常明显地被展示出来了，并且还把“定四时”、“成岁”的作用看得很重：“允厘百工，庶绩咸熙”。《尧典》中还有“朕在位七十载”[2](P45)之类的记载，都是古人对于时间连续性的感知及记录。时间的流逝，对于人类而言，不就是历史的变迁么？人类文明社会早期中国人时间观念的清晰和发达，是中国人历史感强烈的突出表现，同时也是其重要原因。

其次，《尚书》的历史连续观还表现在，它特别强调了人世的连续性，即从祖先到自身再到后代的延续。这是中国古代尤其明显和强烈的文化特征，已为中外学术界所公认。众所周知，中国古代文化中的“慎终追远”“光宗耀祖”“光前裕后”等观念最为强烈。在《尚书》中，这些观念都有体现。比如，《君牙》中说：

王若曰:“鸣呼!君牙,惟乃祖乃父,世笃忠贞,服劳王家,厥有成绩,纪于太常。惟予小子,嗣守文、武、成、康遗绪,亦惟先正之臣,克左右乱四方。心之忧危,若蹈虎尾,涉于春冰。

……鸣呼!玉显哉,文王谟!玉承哉,武王烈!启佑我后人,咸以正罔缺。尔惟敬明乃训,用奉若于先王,对扬文武之光命,追配于前人。”

王若曰:“君牙,乃惟由先正旧典时式,民之治乱在兹。率乃祖考之攸行,昭乃辟之有乂。”[2](P527-529)

上述引文，通过追述“乃祖乃父”的崇高品德和伟大功业，描述自己的“心之忧危，若蹈虎尾，涉于春冰”的心情，告诫后人要“追配于前人”，突出地表现了踵武祖业、遗泽子孙的愿望。再如《武成》中的一段也是这个意思：

王若曰:“鸣呼!群后,惟先王建邦启土, 公刘克笃前烈,至于大王,肇基王迹,王季其勤王家。我文考文王,克成厥勋,诞膺天命,以抚方夏。大邦畏其力,小邦怀其德。惟九年,大统未集。予小子其承厥志,厎商之罪,……”[2](P290-291)

其他篇目中如《梓材》中所说的“……用怿先王受命。已若兹监，惟曰欲至于万年惟王，子子孙孙永保民。”[2](P388)，《顾命》（古文《尚书》中的《康王之诰》是其后半部分）所说的“……戡定厥功，用敷遗后人休。今王敬之哉！张皇六师，无坏我高祖寡命”，[2](P519)《五子之歌》中所说的“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀”[2](P179)，《文侯之命》中所说的“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，……汝克昭乃显祖，汝肇刑文武，用会绍乃辟，追孝于前文人。”[2](P556-558)，等等，无不表达了对上追慕祖先功业和品德，对己严格要求勿坠祖业，对后嗣希望能永保福命的愿望。这种愿望，突出地表现了中国古人将祖先、自身、后嗣看作是三位一体的强烈观念，对后世的影响很大。比如，《孝经•开宗明义章》中说：

“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,忠于事君,终于立身。《大雅》云:‘无念尔祖,聿修厥德。’”[3](P3-5)

这就是《尚书》中将祖、身、嗣视为连续的一体观念的突出体现，一直是中国文化的重要特点。古代中国人很少仅仅突出自己在历史上的地位，而一般要将自己的成就归功于祖先德行的积累和功业的遗存，并且希望自己和子孙能够将它发扬光大、传留万世。因为，在古代中国人看来，祖先、自身、后嗣是三位一体的关系；中国人不像西方那样极为重视追求彼岸世界个人的永生，而是希望自己的子子孙孙永远延续下去。这种观念，在《论语》《孟子》等经典中同样有突出的表现，它们和《尚书》一起，对后世的中国人产生了极为重大的影响，形成了中国独具特色的“孝文化”，至今仍然深刻影响着中国人的民族心理，甚至成为中国人之所以成为“中国人”的文化符号。有学者曾经说，在《尚书》中，“在先秦人那里，时间并不是如我们通常认为的是一个不可捉摸的独立的不断流逝的东西,而是实在具体的宇宙和生命事实；万事万物也不仅仅是‘在时间内’,相反,事物的变动构成了时间本身。时间与生活本身的关系要比与测量工具的关系紧密得多,……”[4]，其实，我们还可以进一步说，在《尚书》中，时间的流逝更体现在人的生命中，也就是一代代人的生命的传递和延续，就是由祖先到自身再到子孙后代的不断延续。这是中国极富民族特色的时间观念和历史观念。

再次，《尚书》中的历史连续观，还体现在对朝代的连续性的记述上。夏被商取代，周又取代了商，表面上看，这些朝代的相续与其他国家和文化的改朝换代没有二致，也不含深意，但是，如果我们更深入地研究，就会发现，《尚书》中的这种历史连续观有其特异之处：继承者（新朝）实质上是将被继承者（旧朝）当成了基本同质的民族。为什么这样说？因为，新朝无一例外将旧朝的统治者（及其人民）当成了与自己一样的“天命”的承受者，而“天”只有一个，哪个统治者、民族或朝代有德行，就能得到天命，就能成为天下的共主。新朝所继承的旧朝，在过去也曾是“天命”的承受者——与新朝一样，只不过是世易时移，角色和地位发生了变化而已。这就说明，新朝没有将旧朝当成异质者看待（而其他民族和文化就不是这样）。正是基于此，《尚书》中的新朝不会对旧朝的统治者赶尽杀绝，也不会对旧朝的文化和制度持排斥态度而另起炉灶重建自己的文化和制度。这点在《尚书》中表现非常明显。比如《多士》：

王若曰:“尔殷遗多士。弗吊,旻天大降丧于殷。我有周佑命,将天明威,致王罚,敕殷命终于帝。肆尔多士,非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱,弼我,我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉为,惟天明畏。我闻曰:‘上帝引逸。’有夏不適逸,则惟帝降格。向于时夏,弗克庸帝,大淫泆有辞。惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚。乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。

自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀,亦惟天玉建保乂有殷,殷王亦罔敢失帝,罔不配天其泽。在今后嗣王,诞罔显于天,矧曰其有听念于先王勤家?诞淫厥泆,罔顾于天,显民祇,惟时上帝不保,降若兹大丧。惟天不畀不明厥德,凡四方小大邦丧,罔非有辞于罚。”[2](P422-424)

周公在这里反复申明的就是两点：一是，周是继承了被殷自己抛弃的天命；二是，周与殷所追求的道德标准以及治国理念是一致的。周初统治者对于商代和夏代的历史命运有充分认识，这不仅是表面上的对历史的熟悉和引用，而且自居为夏代和殷代事业的继承者。

再如《仲虺之诰》所说的也是相同的道理：

仲虺乃作诰,曰:“鸣呼!惟天生民有欲,无主乃乱,惟天生聪明时乂。有夏昏德,民坠涂炭。……帝用不臧,式商受命,用爽厥师。简贤附势,实繁有徒。肇我邦于有夏,若苗之有莠,若粟之有秕。小大战战,罔不惧于非辜。矧予之德,言足听闻。惟王不迩声色,不殖货利。德懋懋官,功懋懋赏。用人惟己,改过不吝。克宽克仁,彰信兆民。乃葛伯仇饷,初征自葛,东征西夷怨,南征北狄怨,曰:‘奚独后予?’攸徂之民,室家相庆,曰:‘徯予后,后来其苏。’民之戴商,厥惟旧哉!

“佑贤辅德,显忠遂良。兼弱攻昧,取乱侮亡。推亡固存,邦乃其昌。德日新,万邦惟怀。志自满,九族乃离。王懋昭大德,建中于民,以义制事,以礼制心,垂裕后昆。予闻曰:‘能自得师者王,谓人莫已若者亡。好问则裕,自用则小。’鸣呼!慎厥终,惟其始。殖有礼,覆昏暴。钦崇天道,永保天命。”[2](P196-199)

至于《洪范》中武王向殷的贵族遗民箕子请教治国之道，更是表现了新朝对于旧朝文化的重视，其实质就是对历史连续性的重视（当然武王不会这么想）。

但是我们还必须进一步认识到，这种历史的连续观和继承观，有与其他文化不同的特殊性在内，那就是排他性和唯一性，也就是说，在同一时间内，不可能有两个统一的中央政权，（尧舜禅让同理：不能同时有两个“帝”，所谓“民无二主”就是此理）也不可能有另一个朝代或民族来继承旧朝。这种天命唯一的观念，是后世“大一统思想”“正统论”“道统论”等中国特色思想的重要思想渊源，其本身也是中国思想的重要特色之一。而在西方文化中，是没有这种排他性和唯一性的情形的。比如，古希腊希罗多德的《历史》，就是同时对许多国家的记载，没有排他性或唯一性，即使是敌国波斯，作者也并不表示排斥。[5](P1)

顺便说明一下，《尚书》本身“夏商周”三代（或言“虞夏商周”四代）互相接续的编排思路也体现出其历史连续意识。我们知道，实际上是，夏商周曾经三代并存很久。这点当然也是大一统观念的折射。

综上可见，《尚书》中的朝代连续观念主要是新朝对于旧朝的优秀文化的自觉继承，它没有民族和宗族畛域的狭隘之见，只看谁的德行能否应从“天命”（实际上是人民的选择）;同时，具有排他性。这种基于文化和道德的继承和连续，是造成中国文化一直保持连续性的重要原因，同时也为大一统意识和德治意识的形成和强化提供了肥沃的土壤。

第四，《尚书》中历史连续观，还表现在三代（或四代）的典章制度损益相承。

制度的相承与朝代的连续有一定的重合之处；但是，此处特别提出来，是为了更好地强调制度的连续性在《尚书》历史思想和中国历史文化中的地位。制度是文化中相对稳定的部分，尤其是中国的制度文化，有很强的继承性。而《尚书》在好多方面都堪称中国的制度之母和标本。上文谈到，《洪范》中记载武王向箕子请教治国之道，箕子向他传授治国大法“洪范九畴”，就是典型的制度的继承：

惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰:“鸣呼!箕子,惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。”

箕子乃言曰:“我闻在昔,鲧陻洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。……”[2](P297-298)

对此，钱穆先生有过精辟论述：“……朝代是变了，而制度则终是不能变。制度也非不变，可是只在小处变了，大处不能变。变了某一些，而另有某一些则并不变。……有所‘革’，亦必有所‘因’。商朝人还多是因袭着夏朝人，周朝人还多是因袭着商朝人。所以称为‘三代因革’。如读《论语》，‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。’……大体上都是因袭着上面，不是凭空突起。”[6](P137-138)

《尚书》中的制度相承，体现在官制、社会制度、法律制度、社会习俗、礼制等等诸多方面；当然也肯定有一定的变化和改进。比如，在刑法方面，《吕刑》说出，周代刑法就是因袭了颛顼和尧时代等前代的刑法：“……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播种，农殖嘉穀。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祇德。……”[2](P536-540)。在官制方面，选用“三宅”的官员，也是因袭了夏代和商代，比如，《立政》说：

“古之人迪惟有夏,乃有室大竞,籥俊尊上帝,迪知忱恂于九德之行。乃敢告教厥后曰:‘拜手稽首,后矣!’曰,宅乃事,宅乃牧,宅乃准,兹惟后矣。谋面,用玉训德,则乃宅人,兹乃三宅无义民。桀德惟乃弗作往任,是惟暴德,罔后。亦越成汤陟,玉釐上帝之耿命,乃用三有宅,克即宅,曰三有俊,克即俊。严惟玉式,克用三宅三俊。其在商邑,用协于厥邑,其在四方,用玉式见德。鸣呼!其在受德暋,惟羞刑暴德之人,同于厥邦。乃惟庶习逸德之人,同于厥政。帝钦罚之,乃伻我有夏,式商受命,奄甸万姓。

“亦越文王、武王,克知三有宅心,灼见三有俊心,以敬事上帝,立民长伯。立政,任人、准夫、牧,作三事。……继自今立政,其勿以憸人,其惟吉士,用劢相我国家。”[2](P468-477)

再如《周官》说：“唐虞稽古，建官惟百。内有百揆四岳，外有州牧侯伯。庶政惟和，万国咸宁。夏商官倍，亦克用乂。明王立政，不惟其官，惟其人。”[2](P482)也是说明了对虞夏的制度的继承。

作为中国的第一部史书和重要经典，《尚书》对历史连续性的重视，对中国史学产生了明显的影响。首先，使得中国历史鉴戒史观显得格外强烈。因为，历史连续观可以促使人们对于历史不断进行回顾和总结，而习惯于割裂历史的，则与之相反。所以，无论中外古今，历史连续性都与历史的功能主义紧密相关并且成正比。第二，这种强烈的历史连续观对中国古书尤其是史书的编纂产生了很大影响，有的学者总结说：中国编书“第一个特点是所编辑的群书都具有完整的历史连续性，从古到今，一线贯穿到底，没有出现过中断。这种连续性又表现在两个方面:一方面是编辑整理图书的机构和个人，两千多年来都从未中断过。另一方面，所编辑的各种类型的书，不管官私，都注意历史的连续性，重要的成套书全是从先秦到清末都可衔接在一起的，中间往往一年也不遗漏。”[7]

对于认为“历史是连续的”这一观点，当然也有批评：“历史主义把历史学引向‘为研究过去’而研究过去,或导致如近来历史主义的倡导者所表达的那种观点:历史学家的唯一目的是‘认识和理解人类过去的经历’。最后,历史主义赞同历史学的要素是叙述事件并把事件联系起来,结果必然纠缠于因果关系,或陷入马克•布鲁赫所说的那种‘起源偶像’崇拜。”[8](P20)

但是，历史的连续性毕竟也是不可否认的事实。关于这点，有学者曾经论及：“历史发展有以下几个特征：其一，历史是具有连续性的。有如时间的连续性一样，历史的连续性也是一个客观存在，历史是无法人为割断的。其二，历史是具有继承性的。后一个时期的史实总是与前一个时期的史实有着千丝万缕的联系，总是对前一个时期史实的继承。……历史的连续性和继承性是历史的普遍特征，历史的断裂性和创新性寓于历史的连续性和继承性之中,无论多么严重的历史断裂和多么重大的历史创新，都不可能完全脱离历史的连续性和继承性;……”[9]

当然，在《尚书》中，历史是连续的，但又不完全是连续的，也就是说，在某些方面，它也承认历史的断裂性和创新性特征。比如它也表现出了周族和商族的民族特性的不同，强调不能像商族那样酗酒；还有对以嫡长子继承制为基本特征的宗法制的突出强调，等等。但是，《尚书》在整体上，更强调历史的连续性，比如对历史经验的总结，包括殷革夏命和周邦代商的正当性的解释，都强调是同样的道理，周继承了商，就像商继承了夏一样，等等，都是如此。这种传统影响了整个中国历史和中国政治。无论是统治者还是史学家，都力图在连续和断裂中寻求应有的张力。这点非常明显，对后世的中国史学、中国文化和中国人的心理都产生了很大的影响。

二、历史的递嬗与“循环”

1、历史是不同朝代实即新旧时代的递嬗

如果说，“连续”是指继承、传递，是“不变”的一面；那么“递嬗”的实质就是“改变”，或者说某种程度的“断裂”，是指“天命”的改变，是历史的另一面。而“天命”在这里实际上是民意的代名词，它能否得到取决于君主的德行高尚与否和政治的清明与否。无论商朝代夏，抑或是周朝代商，毫无例外，都是表示了这个道理。《尚书》的这个思想对后世中国产生了很大的影响，为改朝换代提供了理论依据。

比如，《召诰》说：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。今冲子嗣，则无遗寿耇。曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天。”[2](P394-396)就表达了周取代商和商以前取代夏的正当性，其理由就是“天命”。当然，“天命”的背后还是“人事”在起作用，比如统治者的德行和政治。关于这点，《毕命》谈到了：“商俗靡靡，利口惟贤，馀风未殄，公其念哉！我闻曰：‘世禄之家，鲜克由礼，以荡陵德，实悖天道。敝化奢丽，万世同流。’兹殷庶士，席宠惟旧，怙侈灭义，服美于人。骄淫矜侉，将由恶终。虽收放心，闲之惟艰。资富能训，惟以永年。惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训？”[2](P524-525）——可见，由于商代的风俗不好，“世禄之家”的道德败坏，骄奢淫逸，才失去了政权。《泰誓》也是这个看法：

“今商王受,弗敬上天,降灾下民。沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。皇天震怒,……有夏桀,弗克若天,流毒下国。天乃佑命成汤,降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良,贼虐谏辅。谓己有天命,谓敬不足行,谓祭无益,谓暴无伤。厥监惟不远,在彼夏王。天其以予乂民,朕梦协朕卜,袭于休祥,戎商必克。受有亿兆夷人,离心离德。予有乱臣十人,同心同德。虽有周亲,不如仁人。天视自我民视,天听自我民听百姓有过,在予一人。今朕必往,我武惟扬,侵于之疆,取彼凶残,我伐用张,于汤有光。”[2](P271-278)

得国的原因是修德、敬天、爱民；失国的原因是失德、背天、虐民——《尚书》的这一思想是一把双刃剑。一方面，它为后世的改朝换代提供了样板和理论依据，另一方面，它也确实在民不聊生时，使人民对未来的生活抱有希望和拥有机会。这与《周易》不同。《周易》讲变易，是注重从整个历史发展的角度谈的，可以说基本不涉及朝代的更迭等方面的问题，而且，一般情况下，也可以把《周易》当成卜筮或者人生哲理书看待。而《尚书》中的“天命靡常”“惟有德者居之”的思想，却是带有更明显的政治理论色彩，它对当代统治者来说，是一个紧箍咒和警示；对老百姓和希望成为统治者的人来说，是一线希望和不小的吸引力。历代的政权交替，（例如汉魏南北朝朝代更迭频繁）大致都是用这个理由达到目的。即使是经过腥风血雨的暴力手段夺得了政权，也仍然用这个道理来论证自己的正当性。实际上，每一个新朝代的建立，相对于旧时代而言，都是一个新时期的开始；当然，也不排除有的朝代仍然不能振作而依旧短命，但是，终归要由君主德衰民不堪命转变到君主德盛民生恢复。这就又涉及到《尚书》历史变动观的另一面：历史是某种程度的“循环”。

2、历史是某种程度的“循环”

如前所述，《尚书》认为历史是连续和递嬗的，这是从前后朝代相互联结的线性关系来讲的，是讲的历史时间中“点”与“点”的关系；但从历史时间中段与段的关系这一角度来说，它还认为历史是某种程度的“循环”。

在此，首先对“循环”的概念做一个界定。这里的“循环”并非原样复制，而是指某种状态或性质的相符或相近。此外，还需要强调一点，《尚书》本身确实没有任何一处提到了“循环”，甚至也没有一处像《孟子》中那样，有类似“一治一乱”和“五百年必有王者兴”等与“循环”较为一致的表达，但是，《尚书》有很多地方表现出了历史是某种意义上的循环的含义。这可以分为两种情况：一是从不同朝代的比较角度而言，一个朝代由盛转衰，必将被另一个强盛的朝代取代，但是，后者同样最后也逃脱不了前者的命运，而被再下一个朝代取代。二是，同一朝代的不同阶段，往往也存在着盛衰相间的情形。这两种情况在《尚书》中都有体现。

第一种情形如《多方》说：“……非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟，以尔多方，大淫图天之命，屑有辞。乃惟有夏图厥政，不集于享，天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧。”[2](P460)这是说，夏和商由于不敬德，由盛转衰，分别被商和周取代，历史是何等的相似。再如《召诰》说：“王其疾敬德，相古先民有夏。天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今时既坠厥命。……我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[2](P396-399)这也是同样道理。

对第二种情形，论述最为充分的是《无逸》，几乎通篇都在用实例证明商代“盛世”与“衰世”相间隔：

周公曰:“鸣呼!我闻曰,昔在殷王中宗,严恭寅畏天命,自度,治民祇惧,不敢荒宁。肆中宗之享国,七十有五年。

其在高宗,时旧劳于外,爰暨小人。作其即位,乃或亮阴,三年不言。其惟不言,言乃雍,不敢荒宁。嘉靖殷邦,至于小大,无时或怨。肆高宗之享国,五十有九年。

其在祖甲,不义惟王,旧为小人。作其即位,爰知小人之依,能保惠于庶民,不敢侮鳏寡。肆祖甲之享国,三十有三年。

自时厥后立王生则逸。生则逸,不知稼穑之艰难,不闻小人之劳,惟耽乐之从。自时厥后,亦罔或克寿。或十年,或七八年,或五六年,或四三年。”

周公曰:“鸣呼!厥亦惟我周太王、王季,克自抑畏。文王卑服,即康功田功。徽柔懿恭,怀保小民,惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和万民。文王不敢盘于游田,以庶邦惟正之供。文王受命惟中身,厥享国五十年。

周公曰:“鸣呼!继自今嗣王,则其无淫于观、于逸、于游、于田,以万民惟正之供。……”[2](P430-435)

周公在《无逸》中还总结了出现以上情形的原因：“先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚。既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知。’”所以，周公对周后世统治者忧心忡忡，在《无逸》中，他列举周太王、王季和文王的道德、功业：“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。”然后告诫成王“嗣王其监于兹”，希望不要重蹈商人覆辙。当然，这种覆辙，也暗含两种可能，一是衰落；一是灭亡（衰落到极点并被别的朝代取代）。

关于《尚书》的历史循环观点的成因，有的学者认为是与四时的循环有关。[4]但是，其他早期文明的人们也同样可以看到四季，为什么独独中国会因为看到四季的轮回才有这种历史循环观呢？笔者认为，最根本的原因仍在于中国古人重视历史教训和长于对历史经验进行总结，因为，中国古代社会确实具有较为明显的“盛世”与“衰世”相间隔的特征。

正因为以上理由，笔者认为，像《孟子》中的被后世称为“循环论”的表达，实际上就是源自《尚书》。众所周知，孟子熟习《尚书》，《孟子》中有很多引用《尚书》之处。所以，完全可以推理：孟子是吸收《尚书》的思想并在此基础上明确提出了“一治一乱”等论点（当然孟子自身对历史也有自己的感悟）。而且，需要指出的是，《尚书》历史循环的两种情形（盛世—衰世—盛世……；朝代兴起—灭亡—新朝代兴起……），在《孟子》中同样都做了论证，而前者即一个朝代内部“盛世”与“衰世”相间的情形，却往往被后世所忽略。其实，无论是《尚书》还是《孟子》，它们认为“盛世”与“衰世”（或“一治一乱”）相间的历史“循环”，都没有限定在不同朝代之间，同一朝代中也可以出现这种情形。这或许与后世的王朝的寿命不如夏商周三代长有一定关系，也可能是后世学者的理解偏差。其实，“盛衰”相继与“改朝换代”几乎被等同起来，是后世的误解，所谓的“兴衰周期律”，就是这种观点的典型代表。这种误解长期积累，对中国的政治伦理和民族心理造成了不好的影响，往往使人以为，当一个朝代呈现衰退迹象之时，就是应该改朝换代之际。而改朝换代的方法，大多要靠暴力革命，要血流漂杵、杀人盈野，付出极大的社会成本和人的生命的代价；却没有想到还可以在不改朝换代的前提下可以进行其他方式的改良。

三、几点补充

《尚书》中的历史变动观与后现代主义者所批评的线性的、进化的历史观有没有相同之处？应该说，有相同之处。那就是二者都肯定历史向前变动的可能性、必要性和正当性。《尚书》认为，当历史的一种状态呈现出不稳定的情形时，就会发生递嬗的可能。但是，《尚书》又与后现代主义者所批评的“进化史观”有区别：首先，《尚书》，是一种对祖先和历史持敬畏态度的、保守的历史观，而进化史观则主张今胜于昔；其次，《尚书》的历史变动观带有道德至上论色彩，认为统治者的道德修养决定其统治的成败盛衰，而进化史观主张物质至上（不用“唯物论”是为了避免与“唯物主义”相混淆），强调经济基础决定上层建筑；第三，《尚书》实际上主张某种程度上的历史的复现（“循环”），而进化论认为历史是线性结构、向前进步的；第四，《尚书》在某种程度上保持了对历史发展的混沌性描述，没有过度乐观和武断地将历史划分为阶段，而进化史观则不是这样，往往将历史发展过程依据各种“标准”划分为不同阶段。因此，无论是“连续”还是“递嬗”，都不是“进化”，因为“进化”实质是指“未来的（物质生活和技术条件）一定好于过去”，由上述可见《尚书》并不是持此理念。然而，《尚书》和整个中国古代又不是持现代意义上的、建立在物质生活和技术基础上的历史“倒退”理念，因为《尚书》和中国传统中所重视的，本不在物质和技术；它们所重视的，套用一句现代术语来说，是侧重在精神上的“幸福指数”以及社会稳定度。

那么，对《尚书》历史变动观中所展现的对社会稳定的追求，是否也应该辩证看待？笔者认为，包括《尚书》在内，中国古代文化中所谓的盛世状态下的“稳定”，其实质也是稳中有进，并非绝对的停滞，而且它们也并不追求停滞甚至倒退。前面也已提及，中国古人所认为的“循环”，其实只是貌似“循环”而非绝对原封不动地循环（如果绝对循环那就是定期的停滞）。“循环”只是一种表象，只是从朝代相替，治乱相继的层面上看是这样，而整个历史实际上是类似“螺旋式上升”。中国历史之所以容易给人以“停滞”或只是治乱“循环”毫无改进的感觉，首先应该从小农经济的社会特点去辩证看待。因为小农经济，尤其是中国古代的小农经济，往往给人以静止之感。另外，也与中国社会的不片面追求物质生活的改善这一理念有关。

但是，无论如何，《尚书》的历史变动观对后世的影响是巨大的：“……《尚书》中包含了一个漫长历史年代里中国人的一般观念与基本意识,……向我们显示了‘一般思想’的长时段特征。它不仅形成了人们习以为常,认为是天经地义的常识体系,也为诸子百家的许多看似奇峰突起的思想提供了思想支撑与阐释背景,以提供宇宙观和基本价值取向的方式,构成了一切思想的基石。”[4]不仅如此，它对中国人的思维方式、政治伦理和道德体系，都产生了重要影响，其中突出的几点就是：“法先王”思想的强大和绵延不断；以“奉天承运”为由改朝换代；孝文化和道德至上论。限于篇幅，不能展开，容以后详论。

[1]吴怀祺主编.中国史学思想通史•总论 先秦卷[M].合肥:黄山书社,2005.

[2]十三经注疏整理委员会整理,李学勤主编.十三经注疏•尚书正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[3]十三经注疏整理委员会整理,李学勤主编.十三经注疏•孝经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[4]尤炜,赵山奎.从<尚书>论先秦人的时间意识[J].人文杂志, 2003,(2):118-123.

[5][古希腊]希罗多德.历史[M].呼和浩特：远方出版社,2006.

[6]钱穆.中国史学名著[M].北京:生活•读书•新知三联书店, 2000.

[7]转引自:中国编书的特点[J].浙江大学学报（人文社会科学版）,1996,（2）:109.

[8]杰弗里•巴勒科拉夫.当代史学主要趋势[M].杨豫译,上海:上海译文出版社,1987.

[9]郭春生.历史的连续性和继承性、断裂性和创新性——评张建华博士著《俄国史》 [J].廊坊师范学院学报,2007 ,(10).

责任编辑：侯德彤

Continuity, Change, Cycling: the Concept of Historical Fluctuation in the Book of History

WANG Can
(Institute of Literature, History and Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)

The thought of historical fl uctuation is abundant and important in The Book of History. It includes three aspects: history as a continuous fl ow; history as an alteration of different dynasties (the old and new eras); history as a cycling in certain degree. They have had profound infl uence over the Chinese people’s way of thinking, political ethics and moral system.

The Book of History; historical thought; concept of historical fl uctuation; continuity of history; alteration of history; theory of historical cycling

book=89,ebook=1

K01

A

1005-7110(2010)02-0089-07

2010-01-20

王灿(1972-),男,山东枣庄人,山东大学文史哲研究院博士研究生,主要从事史学理论研究。