荀子性恶论的逻辑难题与理论预设

杨 少 涵

（上海师范大学 哲学学院，上海 200234）

荀子性恶论的逻辑难题与理论预设

杨 少 涵

（上海师范大学 哲学学院，上海 200234）

性本非恶，荀子却说“人之性恶”，性恶的根源到底是什么？这是荀子性恶论逻辑上的难题。对于这一难题，历来没有善解。其实，荀子为论证性恶准备了五个理论预设，即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然结合是人的本性。五者本非恶，其结合却必然会产生一种恶果。性恶的根源就在五者的必然关系中。这是理解和破解荀子性恶论之逻辑难题的钥匙。

荀子；性恶论 ；逻辑难题；理论预设

一、引言

治中国古典哲学者多认为，孟子性善论和荀子性恶论各有其难题。如罗根泽认为，孟、荀都在寻找人性善恶的根据，而他们所找到的根据“同样有漏洞：孟子的根据，可以证明性有善，不足以证明性无恶；荀子的根据，可以证明性有恶，不足以证明性无善”[1]（P383）。孟子的难题在于说明恶的根源，荀子的难题在于说清善的根源。其实，这两个难题对于孟、荀来说根本不是什么难题，因为孟子说得很明白，恶源于外部环境的影响和内在利欲的熏染；荀子说得也很清楚，善源于圣人先师的化性起伪。

孟、荀有其更根本的难题。孟子性善论的难题不是恶而是善的根源问题。孟子借天为说，认为良心是“天之所与我者”，善的根源在于天。然而天是如何赋予人以道德良心的呢？孟子没有回答，可能也回答不了。[2]（P179）同样，荀子性恶论的难题也不是善而是恶的根源问题。荀子以情欲论性，人之性生而好利、疾恶，生而有耳目之欲、声色之好等情欲，“从人之性，顺人之情”，则“人之性恶明矣，其善者伪也”。（《荀子•性恶》，以下引用《荀子》仅注出篇名）然而耳目之欲、声色之好等感性情欲只是天然的事实，本来并不是恶的，从人之性、顺人之情怎么就产生恶了呢？也就是说，性本非恶，而荀子却说“人之性恶”，那么恶的根源到底在哪里呢？荀子没有给以明确的交待，历来也无善解。这个问题就成了荀子性恶论的一个逻辑难题，孤悬在那里。

荀子性恶论的逻辑难题如果不破解，会带来很多问题。首先，对性恶的根源会作出一种神秘主义解释。[3]性本非恶，那么导致性恶的根本因素到底是什么呢？不得而知。这就把性恶的根源归于一种不可知的神秘因素。但这种解释显然有违于荀子哲学全无“神秘气味”[4]（P309）的理论特色。其次，它会引发荀子到底是不是性恶论者的争论。《荀子》三十二篇只有《性恶》一篇明言“人之性恶”，其他篇皆无“性恶”一词，好像都不主张性恶。这不能不引起人们怀疑《性恶》篇到底是不是荀子所作，荀子到底是不是性恶论者[5]。前两年，周炽成与张峰屹的那场辩论，就是围绕这一问题展开的。①这场辩论的相关文献，后来以附录形式收于周炽成《荀韩人性论与社会历史》（广州：中山大学出版社，2009年）。最后，它还会带来一种甚无谓的结论，即宣称荀子与孟子一样，是一个性善论者。若性本恶，善是伪，“然使之能伪者，何故欤？”[6]（P1638）化性起伪、改恶为善最终将成为不可能之事[7]。所以性本非恶，而且性中亦应该含有善端，才可能化性为善。如此则荀子之说“于性善之说不惟不相悖，而且若相发明”[8]（P31），荀子与孟子就没有本质的区别了，都是性善论论者。姜忠奎甚至还写过一本书，书名就叫《荀子性善证》，说“荀子的性为纯善”[9]（P35）。果真如此，两千余年的孟、荀之争岂不只是一场梦？

以上这些歧解和争论都是由荀子性恶论的逻辑难题引起的。要消除这些歧解和争论，最好的办法当然还是要把荀子性恶论的逻辑难题破解了。

二、性本非恶

要破解荀子性恶论的逻辑难题，首先要厘清荀子所说的性指的什么。劳思光说：“荀子论‘性’，即纯取事实义”[10]（P279），性是一种天然的事实。这种判断是符合荀子本义的，也广为学界认可，无须再辩。需要指出的是，在荀子那里作为天然事实之性有三种情况：一是血气之性，二是知能材性，三是感性情欲。

血气之性是人作为生命存在所必备的自然质地。《王制》篇说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”这里的“气”和“生”就是血气之性。气完全是物质性元素，水火都是气。“草木有生”的“生”是“血”的意思，血代表的是有机生命，不是现在所说血管里流淌的血，血管里流淌的血仍然是气。血即生，只不过血是对动物而言的，生是对草木来说的。血气之性是人作为一种生物的最低级最基本的性质。血气之性是会变化的，“血气筋力则有衰”，“血气刚强，则柔之以调和”（《修身》）。血气之性虽然是可变的，但人人必具血气之性却是绝对普遍的天然事实。

知能材性是从人的感知机能方面来说的人之本性。《荣辱》篇所提到的“材性知能”、“知能材性”、“知虑材性”都是这种性，这是人人共具的一种感知本能。由“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知”一句话可知，血气之性是人之同于草木等生物之性，而知能材性是人之高于植物而同于动物之性，是人作为一种动物所具有的自然能力。需要指出的是，在荀子这里从“知”来说的性还有一种“心知之性”，即“凡以知，人之性也”（《解蔽》）之性。[11]但荀子对“心知之性”重在其“知”之能力一面，不太注重其为“性”的一面。

作为天然事实之性的第三种情况是感性情欲，荀子亦称之为“情性”或“性情”。在荀子那里，性与情在本质上是同一的，“性之好、恶、喜、怒、乐谓之情”，“性者，天之就也；情者，性之质也”（《正名》）。天然而有、不假人为的东西就是性，荀子有

时称之为“天性”（《儒效》、《正论》）。性是天性，情自然也就是“天情”：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”（《天论》）。由于情与性的同一关系，荀子经常将性、情连称作“情性”或“性情”，比如：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”（《非十二子》），“纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人”（《性恶》），性与情是可以互换的。一般来说，情有喜怒哀乐爱恶欲等各种形态，自然也可以从很多方面来考察分析，但荀子特别关注的只是情的一个方面，这就是欲。荀子“以人之情为欲”：“人之情，欲是已”（《正论》），“欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所不免也”（《正名》）。情与欲也是同一的。情欲是一种感应能力，其特性是对所感应到的对象一定要去追求。欲求有得有失，从而引起喜怒哀乐等不同的情感。总之，性、情、欲三位一体，名异实同，是三而一、一而三的关系。[12]（P234）[13](P234)如果说性是一般而言的人之自然而天然的本性，情就是性表现出来的质地，而欲则是性情发动的“原动力”[14]（P79）。

血气之性是人之同于植物之性，是一种天然的事实，知能材性是人之同于动物之性，是一种自然的能力，这两者是无所谓善恶的。问题在于感性情欲之性到底是不是恶的呢？一般认为荀子性恶论就是从感性情欲来说的。性、情、欲三者虽然同质却毕竟异名，于是感性情欲之恶也就有三种说法：第一种就是传统上所说的“性恶说”。但性有三种情况，如果是指血气之性和知能材性，则性只是天然事实和自然能力，显然这种意义的性本非恶。如冯振早就认识到：“荀子之所谓恶者，非性也；而所谓性者，亦未尝恶也。”[15]（P77）于是就有人提出“情恶说”，认为荀子性恶论之性不是指血气之性和知能材性，而是以情论性，情恶故性恶。如姜忠奎就说荀子“所谓性恶者即情恶”[9]（P35），他甚至把《性恶》篇中出现的“性恶”之“性”都换成“情”，“性恶”就成了“情恶”。然而情只是喜怒哀乐等自然表现，根本无所谓善恶的。“情恶”之说也是站不住脚的。还有人提出“欲恶说”，认为荀子的理论不是性恶也不是情恶而是欲恶。杨大膺即倡此说：“荀子的性恶论是建筑在‘欲论’上的”，“欲是一种生命力，性之为恶是由于欲的鼓动”[16]（P18-19）。但欲既然只是一种自然的生命力，目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚都只是一种自然的欲求能力，哪里有什么恶呢？可见，无论是性还是情和欲，都是人之为人的天然事实和自然能力，无所谓善恶。性恶说、情恶说和欲恶说都不能成立。

性恶说、情恶说和欲恶说之所以都不能成立，从根本上说，是由于这些说法都是从性、情、欲本身来说的，但性、情、欲本身只是一种天然事实和自然能力，并无所谓善恶。于是，一些学者就进一步指出，荀子所说的恶并非就性、情、欲本身来说的，而是就其过度泛滥、不受节制而言的。换言之，性、情、欲本身非恶，但感性情欲过度泛滥、不受节制就是恶的了。[17][18]这种说法也能够获得很多文本上的支持，比如荀子说“纵性情”、“顺情性”云云，都是这个意思。但问题是，按照这种理解，恶不是从性、情、欲本身来说，而是在性、情、欲发展到过度、无节制以后才产生的，“那么，从自然之性导致性恶，也就是从本能过渡到纵欲，影响这一过程的不再是性，必另有其他的因素，这其他的因素是什么？”[19]（P220）这其他因素与性是什么关系呢？它们又是如何导致了性之恶的呢？

三、性恶的论证

为了论证性是恶的，思维严密的荀子可谓是煞费苦心，作了多方面的努力，启动了多种论证手段。[20]（P45-48）、[21]（P8-12）其中最为经典的是《性恶》篇的一段论证：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者其伪也。

这段话里有四个字非常关键：第一个是“是”字。“是”字是个代词，代指人天生即有的好利疾恶之性、耳目之欲和声色之好，也就是指人的感性情欲。第二个是“顺”字。“顺”是“从”的意思。“顺是”即“从人之性，顺人之情”，就是顺从人的感性情欲，听任其自由发展。第三个是“故”字。这段话一共出现了四个“故”字，荀子用来论证性恶的是前三个。“故”是表示因果关系的连词，其原因是“顺是”，其后果是“争夺生而辞让亡”，“残贼生而忠信亡”，“淫乱生而礼义文理亡”，“必出于争夺，合于（疑此二字为衍文[22]）犯分乱理而归于暴”。第四个是“必”字。在这段话中“必”两见，与性恶相关的是前一个。“必”字是表示必然性的概念，顺从人的情欲，任其自由发展，必然会导致犯分乱理的后果。

明确了这几个概念，荀子性恶论的推证步骤与推理形式也就明朗了。荀子的论证可以分为两步：第一，以情论性。人天生就有追逐名利、嫉妒憎恨之情以及耳目之欲、声色之好，这些感性情欲是“人之所生而有也，是无待然者也”（《荣辱》），是人天生的本性。戴震说“荀子证性恶，所举者亦情也”[8]（P40），指的就是这一步论证。第二，以情欲产生的后果而不是以其本身论性恶。“故”是表示因果的概念，“顺是”是因，“争夺生而辞让亡”等是果。这些后果是恶的，是一些恶果。情的后果恶故情恶，情恶故性恶。荀子认为，这两步是有必然性的，在自然情况下，人必然会顺着天生的感性情欲往下发展，顺着感性情欲往下发展就必然会产生纷争不断，进而必然产生恶的后果。

从荀子的推理形式上看，荀子同时采用了两套论证方法，一是因果论，二是三段论：

因果论证 三段论论证

性情会引起一种后果， 性是情，

这种后果是恶的， 情是恶的，

所以，性情是恶的。 所以，性是恶的。

通过以上的推理和论证，荀子就得出了“人之性恶”的结论。在先秦儒家中，“荀子实具有逻辑之心灵”[23]（P165），在先秦儒家典籍中，《荀子》也向以论证严密著称，此由性恶的论证即可见一斑。

但也有学者认为《性恶》篇关于性恶的论证看似逻辑严密，其实漏洞百出。就拿因果论证来说，由性情引发的恶果并不能必然地得出性情是恶的，性恶的结论没有绝对的必然性。比如，我们可以经常见到的一种现象是好心办坏事，就不能从坏事这个结果必然地推出心也是坏的。[21]（P9）而且从前面的梳理可知，作为天然事实之性本非恶，现在荀子又以严密的逻辑推证出性是恶的，这不是明显的自相矛盾吗？

四、性恶论的理论预设

但是，分析荀子性恶论不能光研究《性恶》篇中所提到的那些论证材料，还应该联系这些论证所以进行的整体理论背景。其实，荀子在从形式上证明性恶之前，还预备了一些使论证得以进行、使结论得以可能的理论铺垫。这些理论铺垫共有五个，我们可以称之为荀子性恶论的五个理论预设：

（1）“情性”。即从情欲论性。荀子从欲说情，又从情说性，欲、情、性是同质异名、三位一体的。性是天之就、生而有、无待然的，因而欲、情也是人之天生本性，人生来就有疾恶之情和欲好之性，此即人人天生即有的“情性”或“性情”。

（2）“同欲”。即人人具有相同的情欲。情欲相同表现在两个方面：第一，情欲是每个人都具有的。人人都有欲好之情，荀子反复说情欲“凡人有所一同”，“是君子小人之所以同也”，“是禹、桀之所同也”。（《荣辱》）第二，人们的情欲之目标对象是一致的、相同的。人们“同欲”“同求”、“欲恶同物”（《富国》），美好的东西“是人情之所同欲也”，人所好者，吾亦好之，“人之所恶者，吾亦恶之”（《不苟》）。

（3）“欲多”。即人的情欲是趋于多而不是趋于寡的。宋鈃倡导欲寡论，荀子就批评他说“今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，……乱莫大焉。”（《正论》）荀子认为“人之情为欲多而不欲寡”，甚至是“合天下之所同愿兼而有之”（《王霸》）。

（4）“物寡”。即社会资源是适度匮乏的。适度匮乏的意思是说社会资源既是匮乏的，又是适度的。一方面，社会资源的绝对量是匮乏的，不能够完全满足人的欲求。战国时代，社会生产力较以往虽大有提高，但其所生产的资源产品仍然是有限的，仍然是“物寡”（《富国》）、“物不能赡”（《荣辱》）。另一方面，社会资源的匮乏是适度的、相对的，相对于人的无限欲求而言的，物寡、物不能赡并不是绝对缺乏，只是相对于列国诸侯的吞象野心来说是杯水车薪。

（5）“群居”。即人生来就具有一种能群性，天生就是群居性、社会性动物。荀子说：“人生不能无群”（《王制》）。人天生是一种“群居”的动物。荀子所说的群居与现在所说的群居差别不是太大，但哲学意味要更浓。现在一般所说的“群居”是指团体性的社会生活。荀子所指的“群居”除了这种实然的群居的社会生活外，还有一层意思就是这种群居生活、社会生活的内在性质，即群居性、社会性。荀子作人禽之辨说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《王制》）荀子把能群的原因归结为“分”和“义”等礼法制度，但分义礼法等制度也必须建立在能群性上。如果没有人的能群性，无论礼义法度怎么加在人身上，仍然只是一盘散沙，仍然是不能群的，仍然不能形成群，不能形成社会。所以，群是人禽之辨的根本标志，能群性是人类存在的必要条件。

情欲是人的本性，人们有相同的情欲，情欲的目标对象是相同的，人的情欲趋于多而不是寡，情欲的目标对象即社会资源是适度匮乏的，人天生是群居的社会动物。这就是荀子性恶论的五个理论预设。这五个理论预设可以进一步分为三组。前三项为第一组，是从人的来说的，是主体方面的预设。第四项为第二组，是从物的来说的，是客体方面的预设。第五项为第三组，是主客两个方面发生关系的逻辑空间或中介因素。

这五项中的每一项单独来看都只是天然事实，都是无所谓善恶的，但它们对于性恶论来说，都是必要条件。首先，感性情欲是人人天生都有的，当然不可缺少。其次，如果人们的情欲目标对象不相同，便不会为占有同一目标而发生冲突和争乱。其三，即使人们都有情欲，情欲的目标也都相同，但人们如果都清心寡欲，当然也就与世无争，无争便无恶。其四，物质资源的适度匮乏是性恶论的现实条件，物质资源的绝对丰富和绝对匮乏都是没有意义的。社会资源绝对丰富是天堂，能完全满足任何人的任何情欲。这时，人们没有必要你争我抢，互相残害，当然也根本不会产生恶。相反，社会资源绝对匮乏是地狱，人们为争夺极其有限的生存空间必然要进行无休止的争夺战争，最终的结果必定是人类社会的整体覆灭。这时，圣人先师将无法施教，化性起伪也就无从谈起。所以，只有“物寡”即社会资源的适度匮乏才是最具理论价值的社会实在。最后，群居性或社会性也是性恶论极其重要的一环。如果人不是群居性、社会性动物，而是完全独立的个体，每个人都存在于绝对封闭的空间，人与人老死不相往来，自然也存在欲望冲突和你争我抢，也就不会产生恶果。所以，这五项是荀子性恶论的必要条件，缺少其一，性恶论就不能成立。

五个理论预设单独每一项都是中性的，都是无所谓善恶的。但当它们结合在一起的时候，就会产生一种后果，这种后果必定是恶，是一种恶果。从主体方面说，情欲是人的本性，人的情欲是趋于多而不是趋于寡的，情欲的目标对象是相同的。从客体方面说，作为情欲对象的社会资源是适度匮乏的。从主客两方面的综合说，人天生是群居的社会性动物，人们必须同住一块土地上，同处一片蓝天下。这时，“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《富国》），“物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣”（《王制》）。“争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《王制》），“不能胜物”的最终后果是“己为物役”（《正名》）。本来是牛马为用，人不能胜物就可能为牛马所用，这对于荀子来说，这简直是“人之大害”（《富国》），是坏透了、恶极了的事。

五种理论预设的结合及其恶果具有必然性。荀子说：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”（《富国》）“数”即“天数”（《王制》），是定然而必然的意思；“生”训为“性”，即“天性”，是自然而天然的意思。“天数”和“天性”表示的是一种普遍的必然性，“天数”是从客体方面的物来说的必然性，“天性”是从主体方面的人来说的必然性。“天数”和“天性”是说五种理论预设的结合及其恶果是必然的。万物同宇且有用于人，这是自然的天数，是必然如此的。人伦并处且同求同欲，这是人类的天性，是铁定这样的。这两种必然性相结合从而产生争乱恶果也就是必然的。荀子说“寡则必争”、“争则必乱”，每每用“必”字，就是在强调这一点。

论述到此，我们可以发现，五项理论预设的结合及其后果其实都出于人的本性，甚至可以说，这五者的必然结合是人性的根本内容，是“人类的第二天性”[19]（P220）。荀子性恶论的奥秘就在这种第二天性。也就是说，“性本非恶”之性与“人之性恶”之性是内涵不同的两个概念。前者是一种天然事实和自然能力，而后者是包含前者在内的一种必然性。从这种必然的第二天性来说，“情性”、“同欲”、“欲多”、“顺是”①虞圣强认为：“荀子所谓‘性恶’者，即此自然的情性，而主要的还在于其自然而然的‘顺是’的本性。”“顺是”也是“人之性恶”之性的本质内容。（《荀子“性恶”新解》，《复旦学报》，1996年第4期）、“群居”以及由于“物寡”所引起的“争夺”都是人的本性。仅从血气之性、知能材性和感性情欲来理解性恶论，肯定会自相矛盾、难圆其说。只有从五个理论预设及其关系来理解性恶论才能获得善解，这是全面理解荀子性恶论的关键，也是最终破解荀子性恶论逻辑难题的钥匙。

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责任编辑：郭泮溪

The Logical Problem and Theoretical Presupposition of Xun Zi’s Theory of the Evil Human Nature

YANG Shao-han
（School of Philosophy, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China）

The human nature is not evil, but Xun Zi said that “human nature is evil”. What is the root of the evil? This is the logical problem with what Xun Zi said about human nature. There has been no good explanation of the problem. Actually, the key to explaining this problem is the fi ve theoretical bases: natural instinct; desire for the same; insatiable desire; scarcity of goods; gregariousness. These fi ve aspects, when combined, constitute the human nature and cannot but bring about evil consequences. It is in this sense that Xun Zi said that the human nature is evil.

Xun Zi; theory of evil human nature; logical problem; theoretical presupposition

B221

A

1005-7110（2010）02-0001-05

2010-01-26

杨少涵（1975－），河南桐柏人，复旦大学哲学博士，上海师范大学哲学学院博士后，研究方向为儒家哲学。