日落余晖尽，西山觅幽情——清遗民行迹考论

孙爱霞

(天津社会科学院文学研究所， 天津 300191)

商、周易代之际，伯夷、叔齐因不食周粟而归隐西山，成为后代遗民尊崇的对象，其“隐居不仕”的生存方式亦成为后世遗民广为采取的一种生存方式。辛亥鼎革后，大部分清遗民也选择了“隐居不仕”的生存方式，但其生存状态不尽相同。

一、 著述修纂

以著书为事是部分清遗民隐居后的生活，如王树楠，“值国变，隐居僻巷，终日著书[1]；”秦绶章，“厥后迁居沪渎，杜门著书，宾客罕觏其面，而江湖魏阙之思，往往形诸歌咏间[1]690。”又如章梫，“比逊位诏下，先生以景庙实录修而未竣，纠二三孤臣续成之，始离都门。栖迟沪渎，转徙青岛，复采掇古史，自夏少康迄宋高宗，成《旅纶金鉴》六卷[1]636；”罗正均，“未几，丁国变，湖湘连岁大乱，伏一室坚却罗致，撰述自遣”[2]，所著有《船山师友记》、《左文襄年谱》、《王壮武年谱》、《官书拾遗》、《辛亥殉节录》等书。再如刘锦藻，“君虽抗高节，然负经世之志，郁不得施，颇欲垂空文存国故自效。当是时，国势寖弱，海内人士竟言新政新学，诡诐之说亦杂出，君懼前典旧法渐即摧灭，慨然援马贵与氏义例勒成一书，曰《续皇朝文献通考》。其书起乾隆乙巳，迄宣统辛亥，辑为四百卷，凡典章、制度、朝政、民俗嬗变沿革之迹，宏纲纤目，昭著森列。逮丁国变，辟居青岛，犹据一楼，孜孜网罗方矢，发挥坠绪，以寄其孤尚，可谓体大思精，宪章之统纪，纂述之隆轨者已。”[2]1110清遗民的著述涉及文史等多个方面，为后人提供了很多宝贵资料。

值得一提的是，这部分清遗民中有蒐集、编撰历代遗民资料之人，如陈伯陶隐居香港后辑成《胜朝粤东遗民录》二卷、《宋东菀遗民录》二卷、《补遗》一卷、《明季东莞五忠传》等书，张其淦遁迹上海后编纂成《元八百遗民诗咏》、《明三千遗民诗咏》等。其实有关历代遗民的书籍自明遗民开始大量编纂，如朱子素《历代遗民录》、李长科《广宋遗民录》、屈大均《高士传》、戴笠《殉国汇编》等。明遗民通过对遗民资料的蒐集编录，达到弘扬遗民精神的目的，而清遗民编纂历代遗民录或遗民史的意义不仅在于弘扬遗民精神气节，更是对自身的肯定。因为清遗民与明遗民虽都为前朝守节尽忠，但其所忠心的对象却不相同：明遗民为之尽忠者为汉族建立的政权，而清遗民为之尽忠者为满族建立的朝廷。由于清遗民忠于“夷狄”所建王朝，且民国取代满清不仅是一般意义上的朝代更迭，更是进步的共和制取代落后的封建制，因此导致清遗民的精神压力较明遗民大很多。为了弘扬遗民精神、气节，更为了强调自身存在的合理性，清遗民才借编纂前代遗民资料来反省、肯定自身的价值，而有关元遗民的著述集中体现了这一点。

元遗民为蒙古建立的元朝尽忠守节，虽然历史上关于元遗民的评价贬斥多于褒扬，如王夫之、钱谦益等人均有过批评元遗民的言论，但清遗民却在元遗民的身上找到自己的影子，在对其评价中融入对自身的反思与肯定，这一点可由《元八百遗民诗咏》证明。《元八百遗民诗咏》是清遗民张其淦①关于元遗民的题咏集，并于题诗后附所咏遗民之资料，是清遗民关于元遗民最重要的著述。该书有多位清遗民的序跋与题词，折射出清遗民对自身的反省与肯定。

《元八百遗民诗咏》有三篇序言，分别为清遗民张学华、孙雄、高振霄所撰写。这三篇序言充分肯定了元遗民的遗民精神、气节，折射出清遗民对自身的反思。如张学华序云：

“尝考有元一代，以蒙古入主中国。……顺帝大去，仍主故土。一时耆献如铁厓、清閟、九灵、席帽诸君子，皆能贞介自守，虽以明主之雄猜，亦不为屈。夫纲常之义，自古为昭，既已委质为臣，在三之节有死无二。若其靦然异代，从复巧词文饰，甚且反颜丑诋，岂为史笔所必诛抑，亦名教所不容也。世之论者或持种族之说，以曲为解，如元季诸贤独非中原之志士耶？豫泉自辛亥后屏迹沪上，日唯以著述为事，思古伤今，感怀身世。此二十年中祸乱侵寻，元黄混色。茫茫天壤，以迄于今欲求如蔡子英之追随故主而不可得，何其悲也！于是阐发幽潜，表彰忠义，其牢落不平之气讬为诗歌，将质诸百世，以俟公论大明之日，此其作诗之微意也欤。”[3]

张学华从儒家纲常伦理的角度驳斥了“种族”论者，肯定了元遗民“虽以明主之雄猜，亦不为屈”的遗民气节，指出这种遗民气节不能以“种族说”屈之。由元遗民为蒙古所建之朝廷尽忠，张学华联想到民国时清遗民的状况，看到了遗民精神、气节的缺失，所谓“以迄于今欲求如蔡子英之追随故主而不可得”者。在这样的社会背景下，张学华高度称赏张其淦，指出其编纂《元八百遗民诗咏》的意义在于“阐发幽潜，表彰忠义”，在于警醒清遗民要一如既往地坚持遗民气节，坚决反对“种族论”。

又如孙雄《元八百遗民诗咏》序云：

“盖君臣之分已定，绝无可以变更之余地。苟或变更，即自丧其人格，纵使援种族统系之说以饰非而炫众，徒见其甘陷于乱贼而已。……南宋晚明遭易代之变，遗民接踵而起。试举一二以概其余。挥戈迴日、尽悴事国者，则如文文山、瞿稼轩；凿坏肥遁、著书待后者，则如郑所南、王而农。均为当时所矜式，后人所仰止。诸公之为此，非有种族统系之见也，亦以君臣之分已定，不容出尔反尔，坐视人钢人纪之坠地也。是故，有元之逊荒，有清之禅让，遗民亦复接踵而起，其用心亦与宋遗民、明遗民相同。……东莞张豫泉提学同年，今之郑所南、王而农也。……豫泉避地时室无居人，夷氛迫近，而《元遗民诗咏》及《明遗民诗咏》三编手稿均幸完好如故，殆由数千百遗民之英灵默为呵护，故免为炮火之烬，于是亦不可以不纪也。嗟乎，处今日大同之世，逎犹有持种族狭隘之见，谓有元、有清两代虽能混一区宇，而终属非我族类。凡在孑遗之民，不应效文山、稼轩、所南、而农之所为者，抑何所见之不广欤。又何怪四维不张、九州分裂，极古今未有之奇变乎。”[4]

孙雄，原名同康，字师郑，晚号铸翁。民国后，辑影旧都。与张学华一样，孙雄也是从儒家伦理的角度驳斥“种族”论者。在孙雄看来，纲常伦理乃万世不可变更之理，任何朝代更迭都应秉承此大义。如果因“种族”不同而不坚持君臣名分、纲常伦理，那就是自甘堕落于乱臣贼子之列。遗民的价值与作用在于“维世教而立人极关系之矩”，在于维护儒家伦理，这一点不因“种族”不同而改变。与张学华不同者，孙雄还直接肯定了清遗民之存在及其遗民气节，所谓“有元之逊荒，有清之禅让，遗民亦复接踵而起，其用心亦与宋遗民、明遗民相同”者。由这篇序言可以看出，清遗民对元遗民之价值的高度肯定，以及对自身存在的反省与肯定。

高振宵，字云麓，别署闲云。入民国后，寓居沪滨教授生徒，鬻书自给。他的《元八百遗民诗咏》序云：

“民何以有遗也？记世变也。揖让之变而为征诛也，传贤之变而为传子也。变也，非常也。世不能无变，于是有所谓易代者而遗民出焉。自采薇一阙播于人间，六百载之商祀亡於纣。而周兴不能夺首阳饿夫之节，取而灭之者，所以存伦纪也。存伦纪，所以存人心也。人心一日不息，伦纪一日不亡，斯人类一日不灭。……世衰道丧，寡廉鲜耻。义利之辨不明，衣冠之节不立。沦胥以铺，载沉载浮，辗转于涂炭而不知恤者，是贼民而已矣。恶睹乎所谓遗民者哉？东莞张提学遁荒海上，萧焉感伤，恐伦纪之裂而人心之亡，爰为人类之忧，于是乎网罗旧闻，搜集畸零，发为诗歌，以类其事。已成《明遗民诗咏》三十卷，续成《元遗民诗咏》八卷。授而读之曰：此《易》、《春秋》之精义微旨也，岂特发潜阐幽云尔哉！”[5]

在这篇序言中，高振霄认为遗民的价值在于存“伦纪”、“人心”，而张其淦编纂《元八百遗民诗咏》的出发点在于“为人类忧”，正是为了维护“伦纪”、“人心”。高振宵没有从“种族”的角度论元遗民，而是道出元遗民与伯夷叔齐一脉相承的实质，并指出民国社会遗民精神的缺失情况，高度评价了清遗民张其淦编撰元遗民诗咏的现实意义。这篇序言反映出高振宵内心对遗民精神的认同已凌驾于“种族说”之上，也折射出对自身遗民身份的认同。

《元八百遗民诗咏》还有很多清遗民的题诗，如浦儒题诗：“何意乾坤剩此庐，满城槐柳尽萧疏。伤麟叹凤遗民在，一树冬青夜著书。胡汉风霜臣节重，唐虞岁月主恩深。七编拯溺尊王意，默道兰成作赋心。”陈夔龙题诗：“百年纵有兴亡判，一统何能种族分。翘首回看沙际月，捧心常作岫中云。生前祠录羞微素，梦里衣冠拜侠君。阐发幽潜烦采笔，瑶篇浣诵挹清芬。”章梫题诗：“明代遗民已发皇(君有咏明遗民诗三编形世)，上寻却特有沧桑。至元运去归沙漠，王保保存国朱亡。”这些题诗高度评价了元遗民所体现出的遗民气节，并寓有不以“种族”论遗民精神的想法，亦暗含对忠于满清王朝之清遗民的肯定。

由以上所引序言、题诗可知，清遗民在元遗民身上找到了自己的影子，找到了自身存在的价值与意义，因此清遗民对元遗民不免“心有戚戚焉”，这也是众多遗民为《元遗民八百诗咏》题诗、作序的原因所在。其实清遗民与元遗民在历史境遇方面有很大不同：朱明代替蒙元是一家一姓之更替，民国代替满清是先进共和制代替落后封建制。因此，清遗民在民国执着于“君臣大义”、“纲常伦理”，在后人看来未免有不识时务之嫌。然而清遗民中间有人意识到了“共和制”的先进，如林纾曾满心欢喜地期待共和的来临[6]。但民初政局动荡、战乱频仍，清遗民面对这样的社会现实找不到解决的办法，只能求诸于“纲常伦理”、“君臣大义”，缅怀逝去的王朝。于是，林纾转而九拜崇陵，张其淦、陈伯陶等清遗民也只能著述修纂来排解内心的情感。

二、 结社唱和

结社唱和是清遗民遁隐后的又一种生活。由于结社需要遗老集中，单人无法进行，所以当时上海、青岛、香港、澳门等遗老集中的地方出现了许多社团。上海的文学社团最多，如超社、逸社、丽泽文社、五角会、一元会、淞社、希社和诗钟社等。天津则有须社、俦社，广州有南园诗社，青岛有“十老会”，云南有“同善社”，北京有“漫社”(1930年更名“赓社”)，香港有“岭南九老”，澳门有莲峰陶社等。在遗老组成的社团中，逸社、超社比较有名，因为这两个社团的遗民人数较多，雅集频率较高。逸社成立于乙卯岁(1915)，由瞿鸿禨发起，成员有“蒿庵、艺风、乙盦、伯严、修丈、旭庄、彊村、诒书、沈涛园、陈庸庵、王聘三、张黄楼”等[7]。逸社每月集会一次，属于遗老文学社团中雅集频率较高者。超社比逸社成立的时间早，集会频率也较高。超社全称超然吟社，成立于癸酉岁(1913)，成员多是寓居海上的遗老，如“樊增祥、瞿鸿禨、陈三立、缪荃荪、吴庆坻、吴士鑑、王任东、沈瑜庆、林开巗、梁鼎芬、周树模”等[7]864。超社发起人是樊增祥，第一次集会在樊园，时间为癸丑岁(1913)二月十二日。超社集会频繁，少则一月一次，多则一月三次。自癸丑(1913)二月至岁末，超社集会17次，远远超过逸社的雅集频率。

此类社团最大的特点是比较松散：第一，有组织者，无领导者。此类社团集会之时，推选一人主持，或轮流当值。如超社初集由樊增祥主持，第二集由陈夔龙主持，第四集则由周树谟主持。又如逸社重举后，陈夔龙、冯煦、余肇康、沈曾植等轮流主持集会。第二，每次雅集人数并不固定，集会时间亦不固定。例如，参加超社初集的遗民并未全部参加第二集，说明此类社团对成员没有硬性的规定，是否参加集会，随其兴趣、意愿而定。再者，此类社团的集会时间并不规律，以逸社为例：1920年逸社前四集于每月十九日集会，第一集在二月十九，第二集在三月十九，第三集在在四月十九，第四集在五月十九。但第五集时间则在八月二十七日，陈夔龙《花近楼诗存有题》曰：“逸社第五集初拟六月二十四日为荷花作生辰，嗣因酷暑展期。”本来每月一聚，却因为天气炎热而推迟，由此可见集会时间有很大随意性。第三，此类文学社团的产生带有一定的随意性。如青岛之“十老会”，“癸丑之冬，避地青岛。吕镜宇尚书、周玉山、赵次珊、张安圃三制军、刘云樵李惺园两封翁、童次山观察皆在焉。甲寅之春，陆凤石相国自都门来，王石坞观察自福山来，与余十人，皆老寿。周七十八，陆七十四，吕刘皆七十三，王及余皆七十二，赵、童、李皆七十一，张六十九，因相约为十老之会”[8]。由这段记载可知，“十老会”的成立带有非常大的偶然性，毫无计划性可言。

清遗民成立社团的目的不外乎两种：一是，闲暇无事，组社以自娱。樊增祥《超然吟社第一集致同人启》有言曰：

“孙卿氏曰：‘其为人也多暇日者，其出人不远矣。’吾属海上寓公，殷墟黎老。因蹉跎而得寿，求自在以偷闲。本乏出人头地之思，而惟废我啸歌是懼。此超然吟社所由立也。先是止庵相公致政归田，筑超揽楼于长沙。今者公为晋公，客皆刘白，超然之义，取诸超揽。人生多事则思闲暇，无事又苦岑廖。闭户著书者，少朋簪之乐；徵逐酒食者，罕风雅之致。惟兹吟社，略仿月泉。友有十人，月凡再举。昼夜兼卜，宾主尽欢。或纵清谈，或视书画，或作打钟之戏，或为击钵之吟。即席分题，下起纳卷。视真率之一蔬一肉，适口有余；若礼经之五饮五羹，取足而止。今卜于二月十二小花朝日在樊园为第一集，加未必来，抵亥始散。春在剪刀风里，柳色初黄；雪消熨斗坪心，草痕微绿。金鲫群游，聊堪养目；芳梅半落，犹可点心。天廚兰橘之味，昨梦迷离；小斋胜柏之华，一时新净。深衣入画，翛然十竹之清风；一醉无名，特借百花之生日。先期柬约，单到书知。”[7]553

樊增祥所言道出成立文酒诗社的动机：借诗酒唱和，消闲暇岁月。这虽是超社成立之目的，但也是一些遗民社团的普遍特点。

二是，同气相求，排解抑郁之气；相互慰藉，坚定隐沦之志。1912年，胡思敬在“一元会”上有言曰：“今日之乱，古之未有；今日避乱之方，亦古所未闻。诸子忧念故物，缅怀旧京，饘于斯，粥于斯，即当哭于斯，使四邻闻之，知中国尚有人在也。”[9]这段文字指出参加一元会的遗民因“忧念故物”、“缅怀旧京”而积郁一股不平之气。胡思敬呼吁参加一元会的遗民要“哭于斯”，把内心的不平之气抒发出来，使“四邻闻之”。这当然是清遗民一厢情愿的想法，长歌当哭并不能挽回逝去的王朝，纵使“四邻闻之”，亦是枉然。如果说参加“一元会”的遗民为了排解抑郁不平之气，那么参加“十老会”的遗民则为了相互慰藉，为了坚定隐沦之志。十老会是遁迹青岛的十位清遗民组成的社团，包括陆润庠、劳乃宣、周馥等人。劳乃宣在《十老图跋》中揭示了“十老会”的成立原由：“憔悴薮泽之中，而得同志多人相与劳苦慰藉，释其迟暮之感，坚其隐沦之怀，比之盛世优游，尤不易得也。讬诸图画，形诸咏歌，传之将来，或犹足想见遁世无闷之遗风也乎。”[8]但这种集会对某些成员的出处进退并无决定性影响，有些遗民最终还是出仕了民国，因此易代之际能否坚定遁隐之志在自身，而不在外物之约束也。

清遗民组成的社团繁荣了当地的文化，是当地近代文化的一个重要组成部分。

三、 托身释道

托身释道是改朝换代之际遗民隐居不仕的方式之一。元末明初时期，就已有人选择“逃禅”的方式，如元遗民丁鹤年《逃禅室与苏伊举话旧有感》诗云：“不学杨雄事草玄，且随苏晋暂逃禅。无锥可卓香严地，有柱难擎杞国天。谩诧丹霞烧木佛，谁怜玉露泣铜仙。茫茫东海皆鱼鼈，何处堪容鲁仲连。”[10]这首诗表明“逃禅”的方式已经为元遗民所尝试。清朝初年出现了大量“逃禅”的明遗民，据邵廷采《明遗民所知传》云：“僧之中多遗民，自明季始也。”[11]归庄在《送筇在掸师之余姚序》中也说：“二十余年来，天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门；亦有居家而髡缁者……”[12]

作为一种隐居不仕的方式，托身释道亦为某些清遗民所采纳，如李瑞清，“宣统三年，武昌乱起，江宁新军亦变，合浙军攻城。自总督张人俊以下，官吏咸潜遁。瑞清独留不去，仍日率诸生上课如常。布政使樊增祥弃职走，人俊电奏以瑞清代之。急购米三十万斛，饷官军、助城守，设平粜局，赈难民。城陷，瑞清衣冠坐堂皇，矢死不少屈。民军不忍加害，纵之行，乃封藩库，以钥与籍嘱之士绅，积金尚数十万也。自是为道士装，隐沪上，匿姓名，自署曰清道人，鬻书画以自活。”[13]又如谢甘盤，“辛亥之乱起，会有土寇群伏且袭劫，市民惶懼，君联营队商团为备，躬横刀负枪，往还穿衢巷中，人莫识其为朝官儒者也。国变后，易道士服，匿姓名，号曰亦叟，以所居园名亦园也。”[2]955吴受福，“国变后，易道士冠。旋悲觞子，郁郁遂卒。”[14]

这部分清遗民虽托身释道，内心却怀有强烈的“故国”之思，如李瑞清辛亥后“伏居数岁，节概凛然，尤于故君、故国之思缠绵肺腑，阴求遂其志业。疲奔走，韬难阻不悔，益自喜。往者余与陈君仁先卜居，邻道人，每乘月夕。相携立桥畔观流水，话兴亡之陈迹，抚丧乱之靡届，悼人纪之坏散，落落吊影，仰天唏嘘，死生离合几何时，魂魄所依不能忘也。”[2]1034李瑞清辛亥后虽易道服，仍心系“故国”、“故君”。民国政府数次揽其入仕，李瑞清都坚辞不赴：“瑞清，有清之罪臣也。偶漏天网，苟全首领，偷处海隅，鬻书作业，尚何面目珥笔奉册从诸君子后乎？久已黄冠为道士，不复愿闻人间事矣。”[15]或曰，清道人确已看破红尘，不复问世间事？非也。李瑞清拒民国之邀，却受逊帝之聘：“丁巳五月，复辟事起，授学部左侍郎。沿江诸道兵大起。事复寝，公愤懑不可终日。”[16]至此，李瑞清为黄冠之志可以明了。李瑞清托身道家以全其臣节的做法，得到友朋的认可与称赏。如李瑞清去世后，释道阶的挽诗有云：“八大山人原非僧，梅花道人岂好道。黄冠托迹以求志，不降不辱臣节保。道人画超黄石斋，道人书过倪鸿宝。即论艺事巳足传，何况正气塞苍昊。求仁得仁死何恨，我痛山颓心如擣。”[15]170释道阶，俗名许常践，法号道阶，又号八不头陀，是清末民初著名的僧人。他的诗道尽李瑞清辛亥后心志，乃知者之言。又如吴受福，同李瑞清一样，虽易道冠，却心系“故国”。“故国”之思直到生命终结亦未曾消弭，沈曾植有诗云：“沈沈病榻终何语，郁郁刚肠老不移。从此报忠祠外路，茫茫白骨望何之。”这是沈曾植悼念吴受福的诗作，指出易道冠后的吴受福至死都未改变对“故国”、“故君”的忠诚。再如姚文栋，“方辛亥之秋，国祸始作，君知事不可为，即奉母避世于南翔之别墅，闭户寂处，不改正朔，不弃发，不废衣冠。袁世凯欲罗致君，俊以朝服，诣明伦堂摄影与之，以明不可屈，又虑其将复我也，乃寄身僧寺，至世凯死而后归。”[1]731据此可知，易代之际姚文栋不剪辨，不易清朝衣冠，欲以遗民终世。但袁世凯却延揽其入幕，为了躲避袁世凯的征聘，姚文栋不得已才寄身寺庙。如此，既可避祸，又可全其“不事二主”的心志。由此可见，这部分遗民托身释道是为全其“不事二主”的心志。

与明遗民中逃禅之人相比，清遗民托身释道的数量较少，这与清遗民所处的社会背景有极大关系：

(1) 半封建半殖民地的晚清为清遗民遗留下了遁世空间——租界。在中国，租界是半殖民地半封建社会的产物，是帝国主义列强通过不平等条约强行在中国获取的租借地，多集中于沿海城市，如天津、上海、香港、厦门、青岛等地。租界除不具备治外法权外，享有很高的内部自治管理权，部分租界甚至享有立法权，如此便出现了“国中国”的现象。辛亥革命爆发后，这些租界仍然存在，且是相对安定的地方，据《郑孝胥日记》载：“拔可言，虽居租界内，亦防匪党干涉。”[17]这则日记证明租界在当时是革命党势力所不及到之处，是较为安定的避难场所。而且在租界内，只要有一定的经济基础，还可得到租界巡警的保护，如郑孝胥日记有云：“有自称‘民国团’投书毒署者……午后，又得一函，言已决议暗杀。乃使大七持二函示巡捕房。夜，有西捕桀芬来察情形。”[17]1359又如：“昨夜，桀芬斯来询日来平静否。”[17]1369据此可知，租界可以给清遗民提供较为安定的居住环境，成为乱世遗民较理想的隐居之地。

(2) 共和民国为清遗民提供了相对宽松的生存空间。与明遗民所受的高压相比，清遗民并没有受到来自民国政府的镇压，表现于两方面：第一，“优待条件”保证了清室皇族的合法存在。对于封建王朝而言，保留前朝“余孽”是不可能的事情，例如满清王朝建立后对前明王朝的皇族未尝不除之而后快。但共和制民国却保留了逊位小朝廷，连带忠于逊位小朝廷的遗民也成为一种合法的存在。第二，对于发饰、衣冠没有强制性要求，尤其是没有与生死联系起来。明遗民中逃禅者较多与清朝统治者“留发不留头，留头不留发”的高压政策有直接关系，为了避祸、生存，一些人不得不托身释道。武昌起义爆发时，剪辨成为革命的象征。当时的革命党也会强制剪掉遗民的发辫，但是否剪辨还是看本人，亦没有与生死联系起来。如陈三立就曾遭遇革命党欲强制剪辨的事情：“陈犹辫发，尝至张园，有革党欲强剪之；伯严叱曰：‘必至若于捕房，囚半年乃释！’其人逡巡逸去。”[17]1417陈三立不肯剪辨，革命党人亦不再采取更激烈的方式，这足以证明清遗民在发饰、衣冠方面有一定的自主权。另外，民国成立后，政府对于不剪辨的遗民亦没有强制措施，甚至还聘请拖着发辫的遗民辜鸿铭、王国维供职于北大、清华，这证明民国政府对遗民政策的宽容性。正是清遗民所处的社会环境较明末清初时宽松很多，造成了托身释道之人数量的减少，这也是社会进步的一个反映。

清遗民的生存方式有多种，隐居不仕是其中最为普遍的一种。在隐居不仕的背后，隐藏着清末民初士人种种复杂的心态，因此考察清遗民的生存方式、生活状态对于研究民初士人心态有重要作用。

注 释：

①张其淦(1859—1946)，字汝襄，号豫泉，东莞篁村人。光绪十八年(1892年)中进士，入翰林院为庶吉士。民国初，遁迹沪滨。原安徽巡抚朱家宝任直隶督军，曾多次邀请他出掌该省财政，张其淦均婉辞不就。1915年，袁世凯酝酿称帝，拟封他官爵，亦力却之，终日以撰述为乐。

[1] 卞孝萱，唐文权.辛亥人物碑传集[M].北京:团结出版社，1991:707.

[2] 陈三立.散原精舍诗文集[M].上海:上海古籍出版社，2003:981.

[3] 张学华.元八百遗民诗咏序[G]∥ 张其淦.元八百遗民诗咏.中国台北:明文书局，1991.

[4] 孙 雄.元八百遗民诗咏序[G] ∥ 张其淦.元八百遗民诗咏.中国台北:明文书局，1991.

[5] 高振宵.元八百遗民诗咏序[G]∥张其淦.元八百遗民诗咏.中国台北:明文书局，1991.

[6] 孔庆茂.林纾传[M].北京:团结出版社，1998:136.

[7] 沈曾植著.钱仲联校注.沈曾植集校注[M].北京:中华书局，2001:553.

[8] 劳乃宣.桐乡劳先生遗稿·十老图跋：卷八[M].桐乡卢氏校刻本，民国十六年(1927).

[9] 章开沅.辛亥革命与近代社会[M].天津:天津人民出版社，1985:381.

[10] 陈 衍.元诗纪事[M].上海:上海古籍出版社，1987:627.

[11] 邵廷采.思复堂文集[M].杭州:浙江古籍出版社，1987:212.

[12] 归 庄.归庄集[M].北京:中华书局，1962:240.

[13] 赵尔巽.清史稿[M].长春:吉林人民出版社，1995:10201.

[14] 徐世昌.晚晴簃诗汇[M].北京:中华书局，1990:7489.

[15] 李瑞清.与赵次珊却骋书[G]∥沈云龙.清道人遗集(“近代中国史料丛刊”本).中国台北:文海出版社，1970:66.

[16] 蒋国枋.临川李文洁公传略[G]∥沈云龙.清道人遗集(“近代中国史料丛刊”本).中国台北:文海出版社，1970:388.

[17] 郑孝胥.郑孝胥日记[M].北京:中华书局，1993:1354.