林黑儿形象传播考论

路云亭

(华东师范大学 艺术学院, 上海 200062)

林黑儿形象传播考论

路云亭

(华东师范大学 艺术学院, 上海 200062)

林黑儿为天津船民的后裔,有走江湖卖艺的阅历。林黑儿参加红灯照之前,曾有过娼妓生涯。卖艺的艺人和卖唱的娼妓构成了林黑儿的前期形象。义和团运动爆发,林黑儿成为红灯照的首领,化身为黄莲圣母,并成了红灯照群体里的精神领袖。林黑儿后期形象主要是军事领袖和精神超女。林黑儿之死,更是众说纷纭,有奸杀说、就义说、海外流亡说、归隐江湖说,各种说法都是基于各自不同的需求有所述求的。海外媒介曾附和了林黑儿的神女和超女说。传播领域里的林黑儿是集娼妓、巫婆、艺人、超女于一身的多变形象。林黑儿形象的传播反映了一种乱世的情怀,是国家动荡、宗庙震毁时民心叵测的主观想象,而林黑儿本真的风貌,反倒在历史的风烟中渐趋落寞。

林黑儿;红灯照首领;土娼;女巫;神女;形象传播

中国历代的农民起义领袖群体里,女性占据了相当大的比例。林黑儿是义和团时期的女性领袖。当然,林黑儿并非农民起义领袖,但是,其率领红灯照挑战清廷权威的事件,足以放之于反叛类民众领袖的角色群体。林黑儿形象是义和团系列人物里极为特殊的例证。其不同寻常的出身,迷离恍惚的命运,超异莫测的个性,激人想象的阅历,都带有戏剧性和传奇性,而后世人士对她的多维度多极端高对立性的阐释,更为这位红灯照首领增添了朦胧与迷惘的成色。

一、黄莲圣母的娼家身世

神圣化与妖魔化的对立统一,给后世人士解释红灯照增添了很多变数。一般地说,庚子事变时期本是中国的非常时代,在这样的时刻,文化是以极端的方式充分展示其特征的。于是,有关红灯照的历史叙述,就呈现出了两极分化的结果,一方面是神圣化的立场,另一方面则是妖魔化,而原型论的中间道路反倒成了常态时代考证学的补遗。历史原生态状况下的红灯照原型是世俗的,且有极端俗艳倾向。在历史原型和传播领域形象之间,事件原型和传播形象经常会出现明显的差异,甚至会出现同一形象的两种完全对立的状态,所谓大贪似贤,大忠若奸,大妖如圣,大娼若仙,传播领域内的人物形象,集两种极端的品质统一于同一种物质体内的现象并不鲜见。晚清文化格局的局限性决定了记录历史的主体为传统的士绅,那么,士绅视野中的林黑儿就成了林黑儿形象的首度创造者。晚清以来,有关林黑儿最流行的形象是娼妇与女巫、艺人与妖妇。刘孟扬《天津拳匪变乱纪事》曾记载林黑儿事迹：

有一红灯照名黄莲圣母者,年三十余,系一顶神看香头之巫婆也。与其妹名三仙姑者,居住侯家后河中盐船上,用洋绸将船四面围严。其初到时,两河岸人民,皆焚香跪接,据云能治枪伤,应手即愈。其治法用香灰涂抹伤处,谓能止痛收口,故受枪伤者,多抬往求治;不效则曰：此人生平有过处,神仙不佑,故不能好耳。

一日,用手巾裹许多小螺丝钉,举以示人曰：此吾暗中从洋人大炮上盗来者,于是皆惊为神。按大炮上螺丝钉无甚小者。该妖妇手巾中之螺丝钉,其长者皆不足一寸,显系在铁铺里购买以欺人者,愚民无知,竟为所惑,殊可笑,亦殊可恨。

又一日,有一甲鱼在其船前探首水面,黄莲妖妇曰：“此来讨封也。封你五百道行,速往海口将该处把住,不可有误。”于是相传云,圣母真有来历,连老鼋都来讨封,其品位可想而知。裕禄曾将伊请到署中,求其保护。伊则曰,大人不必忧虑,我将洋人大炮上螺丝钉皆盗来矣。裕禄则曰,求圣母多多保护。其赴署时,乘坐四人轿,前有大旗一对,上书“黄莲圣母保护团”七字。每在街上行走,有二三十个男子相随,皆持洋枪,其妹三仙姑行走时,亦有二十余岁之男子数人跟随,传谕人等,皆须闭目不可看,于是皆敬之为神,焚香跪接焉。[1]36～37

佚名《天津一月记》同样记载了林黑儿的娼妇出身。“天津侯家后,为勾栏中人所萃处。有鸨母忽自称黄莲圣母,坐一大船,船外用红绸遮蔽,圣母盘膝坐方桌上,喧言能医病、能医伤,清水一洒即愈,阵亡者圣母摩其体即复活,求圣母者亦颇众云。”[2]146龙顾山人《庚子诗鉴》的诗和散文都记载了红灯照之外所谓黑灯照、花灯照事,提出了所谓的花灯照皆土娼之说。诗曰：“悄唤飞飞想控鸾,九逵仙座供铜盘。花灯照遍闲桃李,输与林家黑牡丹。”[3]126散文释义：“红灯照祀九逵道人,其法以铜盘贮水供神前,绕行呼‘飞’字不绝。自云习之四十八日即能飞行空际。彼中先进推林黑儿,沽上操舟女也,群奉以为师。习此者,人制一灯,以绛纱笼之,悬户外。一夕灯匿不见,则里惊传诸女伴飞向海外,焚洋人庐宇去矣。详见漱唐诗注。黄石孙丈笔记谓,别有黑灯照者皆嫠妇。花灯照者皆土娼。亦当日闻自都人者。”[3]126龙顾山人《庚子诗鉴》搜集的尽管也是传闻,属于道听途说,却可印证正史的不足。佚名《综论义和团》载：“黄连〔莲〕圣母者船家女者,自幼淫乱,小字黑儿。人多知其名,武清县李氏女,其妹曰红灯照仙姑,均被西兵所获。裕禄朝服拜之。”[4]188

佚名《庸扰录》同样记录了林黑儿为流娼。庚子年“六月初十以来……天津匪党中有自称仙姑者,皆妇女所为。某日忽有数人直入督署求见。进署时,以红毡铺地而入,见时与总督分庭抗礼,其从人皆跪而白事。总督亲送而出,索供给军械,皆如求以去。事后侦之,始知皆流娼也。奇哉。”[5]261

吴永《庚子西狩丛谈》对林黑儿的记述虽说暧昧,却仍然透露出了对这位红灯照首领的恶感。

拳匪多属市井无赖,及被胁诱之乡里农民,虽同为拳匪,亦复各树门户,以强力诈术相角胜。嗣更有巨滑,别出心裁,从天津觅得一土娼,略有姿色,而悍泼多巧智,乃群奉之为女匪头目,号称黄莲圣母,珠冠绣服,衣饰仪从如后妃,更怂恿青年妇女,投拜麾下,选健者为之部领,辄衣红衣,短袖窄绔,十百成群,招摇过市,手持红巾一方,沿途挥舞,人称之为红灯照。谓：“只须红巾一拂,可使百尺楼顶发火,立时灰烬;或以红巾铺地,一人立其上,念咒数通,巾与人皆冉冉升空,如驾一片彩云,直上天际”云云。辗转传播,众共信之为天人,人所至则夹道人众,咸俯伏泥首,俟过去方敢起立。实则此等事实,皆出诸匪众之口,从未有人目见,而互相矜炫,互相迷信,迄无敢稍加拟议者,民智之愚之陋,至于如此,诚一时怪事也。[6]374

吴永所说的黄莲圣母的后台是一“巨滑”,这个人很可能是类似江湖艺人的经济人之类的角色,由于时事变乱,原本是江湖卖艺的活动就演变成了以艺惑人、以声名换取权威并最终攫取现世权利的行为,而妓女猎取权利,则尤可信,娼妓属于脱离了儒学价值体系评判标准的女人,其积极的权力冲动显然要大于蛰伏于儒学理念体系之下的众多女性。龙顾山人还用诗文记载了红灯照所崇拜的女性神秘主义,并特意提出红灯照首领黄莲圣母源于土娼之说。“如花小队拥莲台,圣母初临跸道开。迎入射堂催下拜,北门节度捧香来。”[3]66“京津各处红灯照与拳匪并峙,津人奉为黄连〔莲〕圣母,其女三仙姑、九仙姑俱妖冶,云有神术,实土娼也。每出则左右拥侍,皆红衣女子,又有力士护之。大吏以崇拳故,亦崇圣母,以舆仗导迎入署,焚香顶礼惟谨。自是圣母出入必具舆仗,招摇过市。城陷后,母女皆为西兵掠去,周流诸国,不知所终。或曰西人终杀之。”[3]67龙顾山人是首次将土娼和圣母并列探究的士人,这也为历史上妓女与仙女的独特连接关系找到了明证,娼妓与圣母同源之说再度获得了鲜活的历史根据。柯文对黄莲圣母的出身及其文化意义也发表过看法：

黄莲圣母自幼淫乱。管鹤在文中多次蔑称黄莲圣母为“天津土娼”,他记述了直隶总督裕禄和李鸿章之子对她优礼有加的情形。据管鹤的一位朋友开玩笑说,一个土娼与总督分庭抗礼又受公子(李鸿章之子)跪拜,值得羡慕。管说,他认为更值得羡慕的是她得到机会游历欧美各国,观览伦敦、巴黎、柏林和华盛顿的美景。管鹤说他自己运气不好,没有当上使臣随员,也没有去当黄莲圣母的侍香童子,所以不能游历各国,真是一件大憾事。……然而,最重要的是,尽管支持义和团的人和反对义和团的人在红灯照是否纯洁的问题上意见不一,但他们似乎拥有一个共同的文化信仰：纯洁(道德方面和性爱方面)是美好的,是能产生法力的。[7]121～122

联想到后世活跃奔放型女子多为蔑视道德礼法的奇女荡妇的事实,黄莲圣母出身土娼的传说并非不合乎逻辑。

记录黄莲圣母为戏艺演技人士的也有,主要见于王其榘、杨济安所辑录的《有关义和团人物简表》,这则资料综合性地记述了义和团女首领之一的天津黄莲圣母。

相传为侯家后船家女,小名黑儿,查知姓林;或云圣母幼习拳棒,善戏艺,曾挟技走江湖,在上海奏技,其父以犯洋人之禁,曾被逮入捕房,圣母以是恨洋人入骨。庚子山东义和团起,因与张德成等相结,密谋起事,乃自称仙姑,谓能以符水治病,欲以此聚众,众果信之,千里投拜者,不绝于道,妇女尤信其术,圣母乃因而组织之,曰红灯照。裕禄见其能聚众,亦虚与委蛇,以是声名大张。联军逼天津,圣母曾领导红灯照服务战争。天津陷,圣母为联军所逮,禁之于都统衙门,时年三十余,后遂不知其所终。[8]512

这则资料明确说明,林黑儿出身于戏艺之家,长于技艺表演,本属于江湖艺人一类。

从上述几则材料可以看出,林黑儿的身世看似充满了矛盾,其实是可以兼容的,娼妓与江湖女艺人的隐喻关系素来存在,并时常引起男性世界的想象性关注,在以男性话语权为单一的阐释空间内,林黑儿很难获得更高的道德和伦理界定。

二、女神形象重叠于多维空间

林黑儿独特而多变的身份,成了民间传说最理想的传播对象,有关她的传奇故事,版本较多。李伯元的说唱文学《庚子国变弹词》描写的红灯照仙姑就带有明显的女巫痕迹。《庚子国变弹词》第四回先写到直隶总督裕禄接见张德成。

裕禄听了仙师之言,心内十分欢喜,当夜就留德成在内衙住宿,裕禄不敢安眠,直在门外伺候了一夜。到了次日早点过后,仙师又向裕禄说道：“我还有个师妹,名唤红灯照仙姑,我兄妹二人,一向同在鸿钧老祖座下学道,现在我须叫他下山助我一臂。”裕禄忙问仙姑住在哪里?张德成说：“是住在西门外草棚子里。”裕禄闻言,连忙派人前去迎接不迟。(唱)制军传命接仙人,大小三军尽出迎,一棒金鼓开道路,旌旗招展出西城。中军捧令前头走,道府官员随后跟,本到西门齐下马,仙姑渺渺在何存。路旁盘问多时刻,才晓仙姑棚内存。(白)当下一众官员,知道仙姑所在,立刻奔进草棚之中,抬头观望,只见仙姑头戴大红包头,身穿红绸披风,腰系红裙,足踏红鞋,在地当中盘膝高坐,有许多人在那里焚香膜拜。当下进来的一众官员,也只得随众行礼。就有仙姑手下的人,将一干人的来意禀闻仙姑,仙姑道：“我这里求我的人多,一时发付不下,替我告诉裕禄,我改日再去会他罢。”当下禁不得大众苦苦哀求,仙姑道：“我知道了,你们先去,随后就来。”大众又不敢违拗,只得一齐退至城门等候。(唱)自从午刻出衙门,看看时光未转申,盼望仙踪犹不至,莫非早已驾祥云,众官员正在猜疑际,忽听喧哗一片声,却好仙姑来到了,此时打扮更鲜明。(白)当时一干人,看见仙姑另换了一副打扮,浑身上下,都穿的一色黄衣,黄绸包头,脸上却是把胭脂搽的通通红,率领了五六十个村姑,焦黄的头发,通红的眼睛,恰是红衣红裤。一人手里拿一把扇子,扇子把上拴着一块红手帕,摇摇摆摆,一路而来。大家一见,慌忙跪下,请仙姑上轿。仙姑道：“吾有法力,自能驾云腾空而走,不消得如此费事。”大众道：“走的总要劳力,还是请上轿的好。”仙姑道：“也罢,等我接接力也好。”于是就抬过制台的八人大轿,请仙姑坐下,那跟来的一班村姑,也都坐了二人中轿,浩浩荡荡,奔进城来。(唱)按下仙姑已起身,就中再把制军云。因闻探马前来报,道是仙舆已进城,率领众官忙跪接,心中战战又兢兢。痴心只想神仙佑,礼貌殷勤加十分。少顷仙姑来到了,大堂之上坐安身。制军昏谬无知识,九叩连连把礼行。叩起头来旁跪立,心摇胆战不开声。(白)当下仙姑吩咐道：“你的意思我都知道了,等我将息几天,自然搭救于你。”裕禄一闻此言,恍如奉了纶音一般,连忙答应几个“是”。仙姑吩咐了几句话,传谕退堂,就在衙内居住,裕禄供给,自不必说。[9]716～718

参照其他相关的笔记体文献,可知李伯元所描写的这位仙姑,恰是林黑儿。李伯元这样的记载,就把林黑儿的形象完全女巫化了,《庚子国变弹词》刻意写裕禄的愚昧和仙姑的疯癫,都达到了很高的艺术逼真度。裕禄对红灯照的虔敬,虽有渴望战事取得胜果的因素,也有对女性神秘力量盲目信仰的成分。《庚子国变弹词》虽为虚构之作,却在渲染女性神秘力量方面做出了大胆的尝试,李伯元笔下的女巫形象在第五回《烧铁路义和团起事 退芦台聂军门班师》里直接亮相。本回开首即写道：“话说那拳匪头目张德成及红灯照仙姑等,因见裕禄如此倚重他们,于是私下商议,就是没有事,也要兴点事出来做做,可以卖弄他的神通。”[9]718裕禄对红灯照的倚重,其原因是多方面的,其中包括了对义和团和红灯照的盲从盲信,而裕禄尤信红灯照,并不排除其对女子身体内神秘力量崇敬的因素。

历史本真的林黑儿与传播领域的林黑儿总是呈现出一种似是而非、模棱两可的影像,具有历史的真实性和艺术的虚幻性以及传说的神异性等多元的内涵。即便其出生年月至今尚无见到任何文献记载。林黑儿声名鹊起是和轰轰烈烈的义和团运动联系在一起的。林黑儿参与了晚清最大的一场有草根民众介入的权力高峰的颠覆程序,策动了高层权力松动后的集团反叛事件,伊始获取了她在传播领域的轰动效应。林黑儿的名声远播,实为权力动荡的产物,尤其是她所扮演的动乱时代的救星形象,为中国民间想象体系内早已有之的下凡型、救世型、超度型、魅惑型救世主的又一种化身。

林黑儿出身秘密宗教的身世,引起了西方人对中国的女神想象。神话红灯照首领并非中国人独有,美国电影也曾经有过这样的作品。柯文引述了莱达的《电影》和琼斯的《形象》中对红灯照首领的神化材料。“1919年,梅特罗电影公司制作了一部影片,名叫《红灯照》。影片讲述了义和团运动时期一位混血的中国姑娘和一位美国新教传教士的儿子的爱情悲剧。影片取材于伊迪丝·惠里的一部小说,是一部大制作：从加利福尼亚各地雇来了800名中国人充当‘临时演员’,在纳济莫娃工作室定制了服装。影片中有一场戏是这样的(见《电影世界》1919年3月22日,第1634页)：画面上‘突然奇迹般地出现了一位红灯照女神〔可能是林黑儿〕,她坐在16人抬的豪华大轿上。……对中国人而言,这意味着她将成为救世主。义和团利用这个机会把她置于队伍的最前列(像圣女贞德一样),队伍的目的是要把欧洲人从中国赶出去’。”[7]345因为人类对于救世主的想象基本相同,因此,如此类型化的林黑儿形象在中国也曾得到夸大,而变更的仅是其意识形态内涵。柯文首先指出了文革时期林黑儿形象的明显特征：

批孔运动期间,天津地区最著名的红灯照首领林黑儿被塑造成了传奇人物,成了爱国主义和妇女解放的象征。据传说,林是运河上以贩货为生的一位船户的儿媳妇。1900年春,她的公爹与一个洋人发生纠纷,地方当局怕得罪洋人,就逮捕了她的公爹并投入监狱。林黑儿闻讯,义愤填膺,对洋人及其走狗有了刻骨仇恨。正在此时,义和团从山东蔓延到直隶,林与义和团首领张德成会面后,被举为天津红灯照的首领。改名黄莲圣母的林黑儿造访了直隶总督裕禄,后者在清廷向洋人宣战后仍不断骚扰义和团。林严词斥责裕禄,警告他不要找义和团和红灯照的麻烦,并坚决要求他给予支持。她斥责时,裕禄连连点头,跟那捣蒜锤子一样。最后,他同意了她的所有要求。黄莲圣母勇闯总督衙门,教训裕禄,取得了一次辉煌的胜利。[7]233～234

显然,柯文对林黑儿的关注程度很高,他认可了史料中有关林黑儿敢于挑战当时权要的真实性。如林黑儿怒斥李鸿章之子李仲彭,将其名片扔到河中,李仲彭连连告饶。柯文对林黑儿的命运结局也以正面、积极的摄入点为终结。柯文认为,林黑儿带头攻打天津老龙头车站,最后被俘遭到杀害,并未涉及到林黑儿遭受非礼待遇的情境。

文革时期,林黑儿形象朝着烈士和烈女的方向转移了,叙述者为她增设了反帝反封建先锋的特殊徽号。于是,20世纪六七十年代,林黑儿的形象以红灯照领袖身份再现于戏曲舞台,林黑儿俨然成了当时民众最为理想的朝拜与模仿的女性偶像。身为女性英雄与反叛者,林黑儿身上固有的神女和巫女特性极大地消减了,并在新的意识形态的溶解之下,化身为一种新型的超人般的精神偶像。依照历史的虚幻想象,林黑儿汇入了新近缔造的超级英雄群体,成为英雄形象洪流中的一朵浪花,从而完成了从娼家到巫女再到女超人、女英雄的转移,化身为文革时代国家神意的典型范例。

三、观念形态屏蔽的原型

回归林黑儿原型遇到了时代和历史特殊描述方式差异性的挑战。较先证明林黑儿真实不屈形象的例证是法国人绿蒂著的《到北京去》,绿蒂曾经见到拘禁在直隶总督衙门密室内的林黑儿。绿蒂描写了洋兵对义和团和红灯照的惧怕心理。

不过,就在她的绝望中也自有一种尊贵风度泛滴出来,使人不意地会感着肃然,又会无尽地感着哀恤。这时候,我们是想说一句话也找不出来,最初还戒备着生怕会误犯的某种非礼的举动,这时候怎的不自禁地都敛容而止了。

白站着,没事情好做。忽然,想着了,我们掏出几块银圆来,作为赠品似地扔上这两位小姑娘的简陋的床上去。坐在床沿上,绝不曾看我们一眼的那一位,马上拾来扔在地下,这是说叫那领路的嬷嬷随便自己拾去罢了呀。走了,这又是我们多余的愚蠢……。连我们的怜恤的存心也不能在这两位女子的面前以任何形式表示出来,这横在义和团的女神和欧洲来的军官之间的不了解的鸿沟便真的不算是太大了。是这么着,把着像看玩把戏那样的想逗趣一番的心情而来的我们,只好瞠着眼,哑着口,带着囚在黯然的暗室内的一双女鬼样的人儿的意彰,在落下来的瞑色里自己离开。[10]1098

刘孟扬《天津拳匪变乱纪事》曾载：“红灯照匪名黄莲圣母者被获,三仙姑亦一并就擒,在天津都统衙门讯问时,浑身抖战。供云：‘前在督署,裕制军曾朝服跪接,礼极隆重,故敢肆行无忌’等语。讯问毕被押时,洋兵多随便奸污,后乃附轮船带回外国,此后遂不知其所终。”[1]56《天津义和团调查》记载,黄莲圣母是“天津地区红灯照的领袖。据天津黎邦兴、穆文祯等人证明,她是船家李有的大儿媳,当时有20多岁,瓜子脸,长得很俊俏,个子不高不矮,是个小脚,穿一身红洋绉衣服,其乳名叫‘黑儿’。李有有四子,以贩盐为生。”《庚子西狩丛谈》中说黄莲圣母的性格悍泼多智巧,自幼学习拳棒,有一身好武艺。庚子年李有因犯洋人之禁而入狱,黄莲圣母从此益加仇恨外国侵略者。义和团兴起后与张德成结识,欲组织义和团,遭家人反对。刘富春等几位老人的回忆略具参考价值。

“一天她就象神附体一样大闹起来,把船上一个四百多斤重的盐包扔到河里,又要去扔其他盐包,为大家所止,从此允许她组织义和团。”黄莲圣母曾经住在杨柳青的文昌阁内,欲在该地建坛,遭当地豪绅石元士的反对,后经张德成建议才转入天津城内。旧历四月间,到了天津,船停在侯家后归贾胡同口的南运河岸边,自称“黄莲圣母”,其小姑称为“黄三姑”。而李有的四个儿子也都参加了义和团。

黄莲圣母在天津威名很大,她向裕禄要了24尺红洋绉搭棚,船上也用红洋绉围着,桅杆上有一个红布大旗,上写“黄莲圣母”。船很大,跳板象条小马路一样宽,经常有百姓和团民上船去接她治病医伤,据说她的医道很高明,看病的人络绎不绝。在得到广大群众信任的基础上,黄莲圣母组织义和团和妇女组织——红灯照。以传授医术为名,配合义和团的抗击活动,做了一些救治受伤团民、供应粮草等工作,义和团的领袖们也经常派人前来联系,共同策划对敌斗争事宜。她经常亲自部署烧教堂和惩办不法教民的工作,并经常地盘查过往行人,严防奸细的破坏活动,而更有的红灯照直接参加战斗,充当侦探,还有的打先锋。据团民李元善老人说,义和团民都称红灯照为“刽子手”,因为在打仗时她们先去杀洋人,在攻打老龙头车站时,红灯照就是首当其冲地先出老官汛,进到草场去打洋人的。因此,无论在前线或者在后方,红灯照都是一支不可缺少的战斗大军。

黄莲圣母当时威震四方,而直隶总督裕禄也不得不经常地去“拜访”。佟耀文老人说：黄莲圣母有时也到总督衙门去,坐的是四人台的绿色大轿。到衙门时,裕禄要在门口跪迎,入大堂后,裕禄还要行三跪九叩大礼。当时的记载也不得不承认,黄莲圣母和裕禄谈话都以“尔”、“汝”相称,对黄莲圣母的要求,裕禄每次都是唯命是从,不敢说半个不字。八国联军进逼天津时,黄莲圣母曾领导红灯照做了很多支援战争的工作,红灯照并冲锋陷阵参加了攻打老龙头和紫竹林的战斗。天津城陷后。据辛树人老人说,黄莲圣母及其妹黄三姑为侵略军所捕,禁于都统衙门,受尽了野兽们的侮辱和蹂躏。但是这位红灯照的领袖从未屈服,连《拳匪变乱余闻》一书也不得不承认,敌人审她时,她从不屈服,毫无惧色。老人们说,事后,黄莲圣母和黄三姑均被帝国主义带往国外,下落不明。[11]112～114

其他几则记录林黑儿的史料,同样略有出入。如王其榘、杨济安所辑录的《有关义和团人物简表》说庚子年间的林黑儿30多岁,而口述史料说她有20多岁;《有关义和团人物简表》还说林的父亲为洋人侮辱,口述史料只说是其公公。至于黄莲圣母的下落,口述史料自带有不知其所终命运结局的美丽幻想,而龙顾山人《庚子诗鉴》说为洋兵所杀。有关细节亦复如此,裕禄请黄莲圣母所乘轿子,口述史料说的是四抬大轿,李伯元《庚子国变弹词》则说是八抬大轿,到了美国梅特罗电影公司制作的电影《红灯照》里,就成了十六人所抬大轿,艺术的夸张和历史的实情相距较大。细节仅是林黑儿的细微表征,林黑儿形貌与精神的不确定性更多还是体现在其身份之上。娼妓与英豪、女巫与艺人、神医与悍女,林林总总的多面形象构成了林黑儿强烈的原始野性和反儒教精神。

反叛类女性在传播领域内的作用很大,其影响力主要体现在能带给后人无穷的想象。表演的生活化和生活的演艺化,是潜藏在女性心底的内在欲望,这种现象在林黑儿身上不仅存在,而且发扬光大了。林黑儿的原始形象本身就有传奇性,因此,很难还原其原真形态。换言之,当一种神话一旦演化成了已形成历史记忆的神话,便自动剥离了神话的神异外壳,毁掉了强加在原型身上的精神定义,这便营造出来一种虚假的审美理想,通常情况下,这样的审美理想比真实的历史更具维护社会信念和个人理想的功能。

赵声伯《庚子纪事长札》曾对林黑儿神话提出质疑。“庚子拳变,东南以互保而免波及。予出都避难者得闻梗概。老友陈璞完归自天津,特于津状缕。一日有黄莲圣母乘八人大轿至督署,督为升炮启仪门迎入,肃之上座,而自拜跪于下。圣母安坐不动,略伸一手曰：‘起,免礼。’所谓圣母者,侯家后土妓也。”[12]663这则材料说明了几个问题。首先,林黑儿虽非神仙超人,却具备了相当高的表演天赋。其次,出身于土娼的林黑儿,本身的行为做派与女优类似。旧时妓女与女优角色两者合一的状况一直是存在的。其三,林黑儿的叛逆性导致了她精神上悖逆了常态社会,迫使她走上了对抗礼法世界的路径,其结果必会以妖人面貌出现在笃信儒教的士绅面前,士绅笔记多处记录的林黑儿为妖人、娼妓,便是士绅特有偏见的产物。其四,妓女易为男性世界神化,已是古今通则,体现了男性世界对待女性世界较为均衡和公平的一面。娼妓的神权化,于今仍可在民间话语体系里寻觅到踪迹,这可能和儒学体系中特有的女性观念有关。中国古代女性是有禁忌的,男权中心主义导致了男子的禁忌要少于女性。古代女子鲜有机会出入于影响力较大的公共空间,而神女必定要在巨大的公共空间才可以逞其势,所以,经常出入大型公共空间的娼妓和巫婆就成为大众情人式的神女,便成了历史乃至现实的常态。林黑儿形象成为多种形象的复合体,恰是多重文化重叠交叉的产物。

概言之,林黑儿的形象传播史构成了林黑儿多元的身份特征,还原历史不仅代价巨大,还具有现实操作层面的强劲阻力。当一种传播形象一旦形成了历史的影响力并带有了鲜明的时代征候以后,修订这种历史不仅艰难,且要承担相应的风险,因此,林黑儿的形象依然存在变数,最好的处理之法可能并非历史学的职责,而是传播与审美学、民俗学和宗教学的合成体。林黑儿形象不仅在历史上一度扮演了时代救星的角色,其集女神、神女、艺人和巫女于一身的神异化形象,还对后世同类型女性角色在公共空间领域的传播方式和流播模本具有相似的启迪功用。

[1] 刘孟扬.天津拳匪变乱纪事[G]//中国史学会.义和团(第二册).上海：上海人民出版社、上海书店出版社,2000.

[2] 佚名.天津一月记[G]//中国史学会.义和团(第二册).上海：上海人民出版社、上海书店出版社,2000.

[3] 龙顾山人.庚子诗鉴[G]//中国社会科学院近代史研究所、《近代史资料》编辑组.义和团史料(上).北京：中国社会科学出版社,1982.

[4] 佚名.综论义和团[G]//中国社会科学院近代史研究所、《近代史资料》编辑组.义和团史料(上).北京：中国社会科学出版社, 1982.

[5] 佚名.庸扰录[G]//中国社会科学院近代史研究所、近代史资料编辑室.庚子记事.北京：中华书局,1978.

[6] 吴永.庚子西狩丛谈[G]//中国史学会.义和团(第三册).上海：上海人民出版社、上海书店出版社,2000.

[7] 柯文.历史三调：作为事件、经历和神话的义和团[M].杜继东.南京：江苏人民出版社,2000.

[8] 王其榘,杨济安.有关义和团人物简表[G]//中国史学会.义和团(第四册).上海：上海人民出版社、上海书店出版社,2000.

[9] 李伯元.庚子国变弹词[G]//阿英.庚子事变文学集(下).北京：中华书局,1959.

[10]绿蒂(著),李金法(译).到北京去[G]//阿英.庚子事变文学集(下).北京：中华书局,1959.

[11]南开大学历史系.天津义和团调查[M].天津：天津古籍出版社, 1990.

[12]赵声伯.庚子纪事长札[G]//中国社会科学院近代史研究所、《近代史资料》编辑组.义和团史料(下).北京：中国社会科学出版社,1982.

【责任编辑 张 琴】

Textual Research on Spreading of the Image of Lin Hei’er

LU Yun-ting
(Art Institute,East China Normal University,Shanghai,200062China)

As the descendent of boatpeople in Tianjin with the experience of a traveling busker and as a prostitute,the earlier phase image of Lin Hei’er was as such before she joinedquot;Hongdengzhaoquot;,an anti-imperialist invasion organization.After the breakout of Y ihetuan Movement,an anti-imperialist armed struggle also known as the Boxers Movement,Lin Hei’er became the head of the Hongdengzhao organization,incarnated as the YellowLotus Virgin and the spiritual leader of the organization.The later phase image of Lin Hei’er was mainly a military leader and a spiritual super girl.There are many versions of her end：adultery murder;as a martyr;died abroad and escaped into hermit etc.all based on people’s different desires.Overseas media echoed the version of her being a supernatural virgin and super girl. In transmission scope,she is a prostitute,a witch,a busker and also a super girl.The spreading of the image of Lin Hei’er reflects people’s feelings in the troubled times,the unpredictable subjective imagining by the people at the time of unrest of the country and collapse of tradition,while the actual image of Lin Hei’er became desolate in the mist of the history.

Lin Hei’er;head of Hongdengzhao;local prostitute;witch;supernatural virgin;image transmission

2010-03-05

[个人简历]路云亭(1967-),男,山西长治人,华东师范大学艺术学院在站博士后。

1672-2035(2010)04-0065-05

I206.5

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