从弗洛伊德到巴特勒——关于“性”的话语建构

倪志娟

(杭州电子科技大学 人文学院,浙江 杭州 310018)

按弗洛伊德的说法,“性”在人类文明与自我意识形成过程中的作用无论怎么被高估都不过分。的确,关于“性”的话语弥漫在人类文明的各个领域,进入20世纪以来,性与性别关系的论争在学术研究中也愈演愈烈,以至有学者发出了这样的疑问:“也许有一天人们会为此感到纳闷。人们会不明所以,一个如此热衷于开发生产性和毁灭性工具的文明世界,怎么会抽出时间和无穷的耐心,如此焦灼地咨询有关性的实际情况?”[1](P26)

学术界对性的聚焦,并没有使它的面目变得更清晰,相反,经过生物学、人类学、心理学、历史学等学科话语的反复论证,性和人的身体一起越来越失去其自然属性,成为一种社会构成,具有历史可变性。其间,虽然也有少数学者始终坚持性和身体的自然存在,他们认为“人们的生活包括一些没有词语或不能用词语表达的身体经历”,“这种被赋予形体的经历很难再予捕捉或研究”。[2](P264)然而历史已难逆转:从沉睡中被唤醒的性已经站在前台,贯穿于我们的话语、习俗、体制、规则、知识等领域,“变成了意义的根源、社会和政治地位的根源,以及个人的自我意识的根源”[3](P213),再也不可能交还给我们一个净化的理智世界——这个世界作为启蒙时代确立的乌托邦理想也许绝不可能真正实现。

考察从弗洛伊德到女性主义者巴特勒关于性的论述,可以清楚地看到:性如何成为当代文化的核心话语,如何被政治化,“欲望、权力和象征性话语”如何连为一体,最终还原成一种未知,面向一种新的可能维度;在性的话语变迁过程中,女性之“性”又是如何浮出历史表层,如同一块被黑暗笼罩的大陆逐渐显示出它的轮廓。

一、性与自主意识

弗洛伊德认为“性”是人类文明起源和个体成长过程中最本质的动力所在,这一论断为认识人类文明和自我开拓了一个崭新领域。但是弗洛伊德并非赞同性的无条件释放,而是倾向于对性进行合理的压抑。受到性驱力主宰的人不是一个简单的善者,也不是一个简单的恶者,他必须克服肉体的单纯冲动走向一种文明的升华。在他论述文明的两本书《一种幻想的未来》和《文明及其不满》中,比较含蓄地表达了这一观点:文明对人之本能的压抑具有其合理性,人借助这种压抑,放弃自己的一部分本能满足才能获得另外的收益,比如安全、财富、地位等。弗洛伊德通过对宗教的温和批判,进一步确立了科学理性的地位。他反复强调,精神分析是以科学理性为前提的,这是精神分析学和其他心理学流派最大的区别所在。

通过弗洛伊德的论述,我们可以发现,他的精神分析学非但没有颠覆反而强化了西方的理性传统,并“强调了标志该理性的工具性特点。”[4](P355)传统理性强调个体的分离与独立性。弗洛伊德在论述个体自主成长时指出,男性个体必须摒弃情感关系(以母亲为核心),通过这种必要的分离获得独立性。因此,尽管弗洛伊德开拓了认识自我的新领域,但他本人的宗旨其实非常保守。这种保守倾向尤其表现在他对女性意识的论述上。

弗洛伊德有时仿佛谦逊地承认自己对女性问题的无知。比如他曾对他的女学生们说,如果想知道更多有关女性的知识,她们必须参照自己的亲身经历,或者去读诗人的作品,或耐心等待,直到科学能提供更多的相关信息。另有一次,他向玛丽·波拿巴坦陈道:“尽管我对女性的心灵作了30年的研究,但是,尚未有答案,而且我始终也无法回答的最大问题是‘女人到底想要什么?’”[5](P233)不过这些谦逊只是表面之辞,弗洛伊德始终以傲慢的姿态蔑视女性问题。女性主义学者玛丽·安·多恩在她的文章中指出,弗洛伊德在一次关于“女性气质”的讲座中,曾直截了当地指出,理论的女性受众并不在场:“对你们这些女人来讲,这并不适用——你们本身就是问题。”[6](P319)在这场演讲中,他引用海涅的诗句,将女性比作象形文字。多恩对此进行了分析,她认为,这种比拟包含着两方面的含义:一方面,女人和象形文字一样,隐藏着奥秘,是可望而不可即的他者。另一方面,象形文字作为一种图解语言,它的符号与所指之间没有距离,没有距离即意味着缺少一种自我反思所必需的空间,女性亦是如此,女性总是陷在混沌之中,无法将自己和这个世界分离开来。

弗洛伊德对女性的“无知”,坚持了一个根本的分析视角:二元对立。也就是说,在自我意识的成长过程中,必须完成的仪式是自我与世界的分离、男性与女性的分离,只有完成这种分离,才能完成自我和超我的建构。当然,这一仪式只有男性能够完成。

在弗洛伊德那里,男女性别身份认同和性别意识的确立,是两个不同的心理过程。男孩和女孩的第一个爱恋对象都是母亲,他们最初都会形成恋母情结,父亲及其阳具的介入导致男孩摆脱与母亲浑然一体的状态,产生分离感,在父亲那里得到性别归属和认同,从而成功地克服俄狄浦斯情结和阉割情结,发展出强有力的超我。而女孩由于先天的生理特点,无法在父亲那里得到认同和归属,只能被排除在象征话语之外,无法形成超我和自我意识。因此,女性无法获得具有主动创造精神的力比多,完成文化的升华和超越,女性“对于社会的兴趣不及男人,她们升华自己各种本能的能力也比较差”。[7](P140)女性人格中最显著的三个特征将是被动性、自我虐待和自恋。

女性主义学者对弗洛伊德的这种女性观做出了犀利的评价。卢宾认为,弗洛伊德自身的保守态度表示他并没有跳出西方在性问题上的本质主义倾向:“一种关于性是自然的力量、先于社会生活而存在并造就制度的思想。”[8](P397)而米利特则指出,弗洛伊德作为“一位伟大的开拓者——他的非意识理论和儿童性行为理论是对人类理解力的主要贡献——的发现最终被用来支持一种极其保守的观念。性革命的目的是将妇女从传统的从属地位解放出来,而弗洛伊德在这个问题上的立场被强行用来为强硬的反革命态度服务。”[5](P232)这无疑具有一种悲剧性的讽刺意味。

不过米利特同时也中肯地指出,弗洛伊德之所以对女性具有这种保守的“反革命”态度,其中一个重要原因在于,弗洛伊德是根据大量寻求精神分析帮助的妇女作出临床观察之后得出的结论,而这些女性饱受两种原因之苦:性压抑和对社会环境强烈不满。弗洛伊德认为后者在很大程度上由前者造成,并建议要使女性获得性满足就必须找到一种医治文化压抑的灵丹妙药。

从这些评价中,我们可以比较全面地看待弗洛伊德关于女性问题的论述价值。一方面,他的理论具有一种纯粹的“描述”性质,他对父权制文化中的女性地位做了一种经典似的归纳,反映了女人在男权制社会中的现实地位:她们被文化要求扮演着被动、受苦和性的对象。另一方面,弗洛伊德对女性命运也作出了含蓄的悲剧暗示:生理即命运,女性的文化地位是器质性的,因而改变这一地位并无多大希望。他自身的文本对女性的次等地位从生理根源上做了一种定型,再一次证明了父权制话语的强大,他的潜台词是:要维持人类文化的稳定状态,女性的压抑和牺牲是必须的。

二、性与政治

在女性主义者那里,性成为一个政治话题。米利特明确提出了“性政治”这个概念。在她看来,性是与“阶级”相等的一个范畴,在“阶级压迫”之外,还有更普遍的“性别压迫”。米利特之所以使用政治这个概念,按照她自己的解释是因为这个概念可以用来概括两性地位的实质。传统的规范政治提供了一个概念化的权力关系框架。而米利特希望确立的是一种涉及权力关系的心理学和哲学,能根据群体关系,比如种族、阶层、阶级、男性、女性等成员之间的相互关系来定义权力关系。因此她所谓的政治,“不是那种狭义的只包括会议、主席和政党的定义,而是指一群人用于支配另一群人的权力结构关系和组合。”[5](P32)性别关系是这种政治的核心。

米利特将性和性别分开来探讨。她引用了斯道勒的定义:性的主要内涵意义是生物性的,如性关系、雄性。性别这个词则具有心理性和文化性涵义。因此,性与性别并不构成一对一的关系,她说:“虽然外生殖器(阴茎、睾丸、阴囊)构成了男性意识,但它们中的任何一个,甚至三者加起来,都不是男性意识的重要标志,在缺乏充分证据的情况下,我基本同意莫尼和汉普森夫妇的观点。他们对大量阴阳两性病人的诊治结果表明,‘性别角色是后天力量决定的,与外生殖器的解剖学和生理学无关。’”[5](P39)

米利特的基本观点是,从历史上到现在,两性之间的状况,是一种支配与从属的关系。男性按天生的权力统治女人,这一权力从未被人们检验或质疑过,“一种最巧妙的‘内部殖民’在这种体制中得以实现,而且它往往比任何形式的种族隔离更为坚固,比阶级的壁垒更为严酷,更为普遍,当然也更为持久。无论性支配在目前显得多么沉寂,它也许仍是我们文化中最普遍的思想意识、最根本的权力概念。”[5](P3)

在《性政治》一书中,米利特分析了几位男性作家的作品,其中包括热内的作品《阳台》。米利特所赞成的显然是热内的观点。热内在最后几幕中提议,如果我们想获得最终的自由,我们就必须砸碎我们因盲目接受普遍概念而亲手制造的锁链。我们必须拆除禁锢我们的三只大大的囚笼。其中最险恶的一只是性的囚笼。热内告诫我们,性是我们面临的一切问题的核心,除非我们消灭了压迫制度中这一最卑劣的形式,除非我们深入性政治的核心,并弄清楚权力和暴力的病态谵妄的根源,否则,我们争取解放的一切努力都只会使我们重新陷入原先的焦虑之中。

米利特对性问题的政治内涵的探索,涉及一个充满臆断却尚未被真正探索过的领域,对西方社会和文学作品中的父权制进行了全面的批评,为女性主义提供了一种抗拒性阅读的视角。更重要的是,她明确地提出了性革命的口号,为性问题树立了一种鲜明的女性视角。

三、性与权力

如爱德华·赛义德所指出的,福柯在其生命的最后阶段,从研究权力监控的社会方面转向思考性的身份认同的历史。换句话说,他把注意力从作为社会主体的人的建构——可通过具体的学科和话语被认知——转向了人类的性欲——可通过欲望、快感和焦虑而被认知。不同于米利特仅仅局限于对几个男性作家的文本分析,福柯的分析面无疑要开阔很多。他不止分析了现有的性状况和话语结构,而且深入分析了性话语的构造原因。这一分析与他的“权力”概念紧密相连。

福柯对权力的认识在多数场合采取了一种中立立场:将权力当做类似于社会体制的构造活动进行解释,“个体不应被设想为权力对之进行控制或者敲打的某种基本的核、一种原初性的原子、一种多样的和呆滞的物质——这样做,权力就挤压和制服了个体——实际上,它已经是将某种身体、某种姿态、某种话语、某种欲望逐渐认同和构造为个体的权力的一个基本效应。”[9](P184)但是他的论述中又始终包含着这样一种含蓄观念:现代权力以及这种权力所造就的自我反思主体,都是压制性的。

在批判传统的性观念时,福柯选择了一种不同于性本质主义的建构主义策略,指出“人类的性不能仅仅从生理学意义来理解。包括人类大脑在内的人类生物有机体对于人类文化是必须的,但是对于身体及其器官的考察,不能解释人类社会制度的性质和多样性。”[8](P397)福柯跳出各种社会限制框架,力图从一个宏大的历史或精神动力机制中来理解性问题。他认为,性不是一个自然生理现实,不是性话语所指涉的客体对象,而是社会机制、实践和话语体制的产品,处于不断被建构的过程中,这一建构机制强化了对个人的监管和控制。“性,既是通向个体生命的途径,也是通向人类生命的途径。”[10](P114)性意识不仅是对性的思索,它还与观念、肉体意识以及肉体本身相关,是权力用来控制身体及其质料、力量、能量、感觉和快感的最思辨、最理想和最内在的要素。但是,正如卢宾指出的,由于福柯致力于揭示性的发生方式以及围绕性所产生的多重关系,结果反而否定或者缩小了性压迫的政治意义。

福柯关注的是人类社会及各种行为的构建规则,即他所说的“推论实践”。他并没有否认肉体的存在,但是他认为肉体和性是两个不同的概念,标志不同的时代差异。“‘肉体’这一概念的基础是基督教中对肉体和精神的区分,而性和性活动这两个现代概念则基于构成个体本质的、本能的自然和强大力量的概念。和基督教的肉体概念不同的是,现代性活动构成了我们的个人特征:性成了我们存在的真实体现。”[2](P146)简单地说,福柯把性从一种生物学事实变成了一个话语:性不是性话语所指涉的物体,而是一种话语构成。什么是话语呢?“它最简单的含义就是语言学中构成和界定一个具体关注领域的一组陈述,这组陈述受它自身构成规则的控制,有其自身区分真假的方式。”[2](P145)

对于福柯的性概念,杜斯的评价非常到位,他指出福柯没有明确的利比多身体理论,他所谓的权力,也就没有明确的反对对象,变成了一个无所不在的形而上学原则。虽然在《性史》论“方法”一章中,福柯的确谈到了一种无处不在的权力,但这种权力“并不是因为它有特权将一切聚集在它战无不胜的整体下,而是因为它在每时每刻、在每个点或者在两点之间的任何关系中都被生产出来。权力无处不在,不是因为它保卫一切,而是因为它来自四面八方。‘权力’,就其是重复的、无生命的、自我生产的而言,它是在所有这些流动性的基础上显示出来的效应,是根据它们建立起来反过来又试图将它们固定下来的链条。”[9](P189)杜斯认为,福柯这种自我作用、自我管制的原初性和弥漫性的力的形象,逃脱了能指逻辑,消解了权力和压抑、欲望和解放之间的联系,从而也消解了这些概念本身的政治批判性。

女性主义者巴特基也指出了这一点,她说“如果个体完全是由福柯所描述的权力知识体系构成,那么谈论对规训的抵抗就毫无意义。”[11](P312)弥漫性的权力笼罩了一切:它通过压抑无限流动的欲望建立起自我同一性,任何对新的社会身份形式的集体建构只能以一种更压抑的形式出现。因此,福柯的权力概念有导致任何一种政治批判失语的嫌疑,巴特基对福柯的修正是:要寄希望于身体:“身体被强制实施规训,但身体基本的自发冲动和快乐冲动很可能使身体成为反抗之所”[11](P312),以身体的在场来恢复被福柯剥夺了的反抗语汇。

四、性与语言

性与语言的关系,在弗洛伊德那里有所提及。他在精神分析引论中曾说道:“关于这一层,我们最好请教一个语言学家乌普萨拉的斯珀伯(他的研究不受精神分析的影响),据他的意见,性的需要在语言的起源和发展上占极重要的地位。他说,动物在进化上最早的声音即为召唤异性伴侣的工具,在后来的发展中,语言的元素就成为原始人工作时所伴发的声音。这种有节奏的声音既和工作造成联想,于是工作也带有性的趣味了。所以原始人好像是以工作作为性的活动的代替,而使工作较为愉快。而工作时所发出的字音便有双重意义,一方面和性的动作有关,另一方面则和性的动作的代替物或劳动有关。久而久之,字音逐渐失去了性的意义和原来的用法。”[12](P141-142)如同对文明的看法一样,性也被弗洛伊德看成是语言产生的深层动因。

但是在拉康那里,性与语言的关系颠倒过来。语言结构被理解为一种先在的象征秩序,超然于各个不同的言语能动者。这一象征秩序“实际上是现代阶级社会中家长式的性别和社会秩序,围绕着阴茎的‘抽象表现符号’而构成,受到父亲所体现的法律的支配”。[13](P59)儿童从与母亲认同的想象阶段进入与父亲认同的象征阶段,便意味着自我的确立。父亲代表着“法律”,代表着“超验的能指”,妇女和前象征阶段的儿童被排挤到象征秩序之外,成为“第二性”。父系权威所建构的语言始终维持着一种本体意义上的完整性,只有在每个孩子从想象阶段进入象征阶段时,才会产生个体差异。孩子在与母亲认同的想象阶段,处于一种“圆满欢愉(Jouissance)”状态,自满亦自足,直到象征秩序携带着严格的(乱伦)禁忌介入,打破了孩子的这种圆融状态,使其产生失落和不满,这时,他才进入言语以弥补这种空缺。

但是,女性主义者巴特勒在对拉康的解读中指出,语言在拉康那里是一种无可避免的失败:通过禁忌而建立的主体,“它的所言所语只不过是将欲望移置到那无可挽回的快感的欢愉性替代物之上。语言是没有被满足的欲望的残留物,也是对那欲望的另类方式的实现,是文化生产的各种各样的升华,而永远不会达到真正的满足。”[13](P61)既然如此,由语言所建构的主体也必然处于无可避免的“缺乏”与“丧失”之中。

拉康认为,能够进入象征秩序的只有男性,女性被排斥在这个秩序之外,不过他并没有简单地将女性主体看作一个黑暗的大陆,而是对其赋予了另一种文化使命:作为一个移置了的母性身体,给予男性一种“徒然但恒久的期许:可以找回个体化之前的圆满欢愉”[13](P65),女性的欲望是彻底被动的,期待被当做他者来被爱。简单地说,在拉康的叙述中,女性之性是不被承认、也未被命名的非存在。

五、性与述行

在女性主义者那里,性成为一个政治批判概念,但是从弗洛伊德到福柯和拉康,性从一种生物学事实和文化源头变成了普遍话语的建构产物,从原因变成结果,其批判性逐渐削弱。女性主义学者朱迪斯·巴特勒在这些理论的基础上进行了一种反向工作:如何使性的话语与生物学的身体重新建立一种关系,更重要的是,在这一反向过程中如何让女性欲望生长并得以实现。她找到的途径是“述行”(Performative)。

巴特勒认为西方传统认识论的主客体二分法限制了女性主义关于主体身份问题的真正解决。因为这种二分法预先设定了一个行为背后的行为者,这个行为主体具有稳定的属性,先于它参与其间的文化领域。即使学者将这一主体看成是文化的建构,它仍被赋予了一种能动性,“通常被表述为反身中介(Reflexive Mediation)的能力”。[13](P187)巴特勒认为这样的身份论述有两个错误:“一、能动性只有诉诸一个前话语的‘我’才得以建立,即使那个‘我’陷于各种话语的交集里;二、被话语建构意味着被话语所决定,而被决定排除了能动的可能性。”[13](P187)因而奠基在二元对立基础上的话语建构理论成为一种循环论证的封闭体系。

巴特勒否定了行为背后的行为者存在,所谓的行为者只能以不一而足的各种方式,通过行为被建构。这即是“述行”。“述行”也可以表现为一种戏仿。戏仿的领域有很多。巴特勒具体论述了获得性别身份的性别戏仿(Gender Parody)。这种戏仿没有预先设定一个被模仿的真品(Original)存在。“事实上,这里所戏仿的就是真品这个概念本身;如同在精神分析的概念里,性别认同是由对某个幻想的幻想所构成的,也就是一个他者的变形,而这他者一直就是一个‘表征形象’(Figure)——就这个词的双重意义而言;同样地,性别戏仿揭示了性别用以模塑自身的原始身份,本身就是一个没有原件的仿品。”[13](P181-182)戏仿是一种不断地身份移置,建构出一种流动性的身份,从而瓦解了性别规范,意味着语境重置(Recontextualization)的开放性,性别成为一种“行动”,在行动中,不仅原有的男人和女人的对立消失了,而且自我可以以分裂的、自我批判的形式存在。

巴特勒的“述行”将性和身体重新变成了一个不定的未知数。就这点而言,她和福柯有共同之处。福柯也是将人身上被认为不朽的东西均置于一个发展的过程中,同时展示了被当作同质的异质性:“我们相信情感是不变的,但是任何一种情感,尤其是最高尚和最无私的感情,都是有由来的……‘有效的’历史区别于传统的历史之处就在于它没有常量。人的一切——甚至他的肉体——都不足以稳定到可作为自我认识或者了解他人的基础。”[14](P211)

但是巴特勒比福柯更进一步的是,她还否定了福柯对“人的异质性”所采取的描述立场。她所说的“述行”不再是一种描述或表达,因为描述或表达都确立了描述者和表达者的先验位置。在巴特勒眼中,这种先验的性别身份的假定和控制都是虚幻的,身份必须与行为同时在场。通过述行,身份可因历史情境的改变表现出许多不同的风格,不再是一种稳定的“存有”,而是一个可变的疆界,具有偶然和脆弱的特征;身体也是“一个表面,它的渗透性被政治地管控;是在一个有着性别等级和强制性异性恋制度的文化场域的一项意指实践”。[13](P182)

性别的概念由此脱离了固有的身体模式,而转向一种建构性的社会临时状态(Social Temporality)。依靠先验的主体身份建立起来的一整套身体规范和二元对立关系便都不存在了,性别成为一种永远无法完全内化的规范。在行动之间的任意性关系中,在各种恒久不变的身份幻想的破灭中,性别改革的可能性得以产生。

巴特勒的述行理论一如其宗旨:为性别打开可能性的领域,而不是强制规定什么形式的可能性应该被实现。如果说福柯和拉康等人的性别描述指涉过去和现实,而巴特勒的述行则面向未来。但是,巴特勒和其他激进女性主义者一样,忽视了历史与现实的限度,无法承载“永恒回归”的肉体的实在性和脆弱性:对一个社会而言,所有人的所有可能性的实现,也许同样是一种真正的灾难。在她看似激进的论述中,其实包含着一种后启蒙时代的乌托邦理想。

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