论“义·利·礼·法”关系的历史建构及其当代意义

〔摘要〕 中国传统诸子的义利观表现出一定的差异性,它们在本质上具有“义利合一”的社会价值取向。从一般意义上来说,传统社会的“义利之辨”的最终目的是通过“义”的确立来设定个体利益获得方式的评价标准。“义”是社会交往的抽象原则,而“礼”则是“义”的具体化。“礼”是通过“分”来实现的。将“礼”的规定以法律条文的形式加以公布即是“法”。在传统社会中,“礼”相对于“法”来说具有指导性地位。“礼”与“法”实质上是对“利”的一种调整机制。“义•利•礼•法”关系的历史建构与展开对于当代中国的道德与法律建设具有重要的借鉴意义。

〔关键词〕 义利合一 义 利 礼 法 历史建构

〔中图分类号〕 B8209 〔文献标识码〕 A 〔文章编号〕 10071539(2009)06005405

在中国传统文化当中,儒、道、法、墨等主流学派的“义利观”具有一定的差异性,但从其本质内涵来考察,各学派的义利观都蕴含着“义利合一”的价值原则。“义”与“利”在“礼”与“法”中获得其具体性和客观性,“礼”与“法”则通过“分”的中介,分别以“德得相通”的道德文化设计原理来维护“义中之利”,以“罪罚相连”的法律文化设计原理来否弃“义外之利”。 在当代和谐社会语境下,“义•├•礼•法”关系的历史建构对于当代道德与法律文化建设具有重要的意义。

一、“义利之辨”与“义利合一”价值观主导地位的确立

朱熹曾认为:“义利之说,乃儒者第一义”(《朱文公集》二十四卷)。事实上,义利之辨不仅是儒家的主要哲学命题,更是中国传统诸子百家的根本出发点。从中国思想史的角度来看,义利之辨为中国古代政治法律伦理的生成提供了核心资源,以至于古代所有理论学派都要对这一问题予以关注,提出自己的主张。

儒家创始人孔子认为:“君子义以为质”(《论┯•卫灵公》);“君子义以为上”(《论语•阳货》)。“义”被视为君子的内在价值与固有本质,从这个意义上说,“义”的价值要优先于“利”的价值。孔子的“君子喻于义,小人喻于利”(《论语•里仁》)为儒家学派确立了“重义轻利”的价值基调。继孔子之后,孟子进一步阐发了儒家的“重义轻利”观。孟子说:“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也。鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”(《孟子•尽心上》)。孟子认为,如果后义而先利,势必会引起人们之间的冲突和争夺,乃至国灭君亡。所谓“为人臣者怀利以事其君,为人子者怀利以事其父,为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也”(《孟子•告子下》)。荀子也认为:“上重义则义克利,上重利则利克义。故天子不言多少,诸侯不言利害,大夫不言得丧,士不通货财”(《荀┳•大略》)。这也充分体现了儒家的“重义轻利”思想。总之,在儒家看来,义是人立身的根本,道德价值高于物质利益,精神需求比物质需求更为有益,提倡“义以为上、见利思义、以义制利”等道德┰则。

与儒家相反,法家在义利观上的特点是“重利轻义”。管仲曾提出:“仓禀实则知礼节,衣食足则知荣辱”(《管子•牧民》),明确指出了“利”对“义”的决定性意义。后来的法家更是表现出一种功利主义倾向。商鞅认为,为了达到功利目的,大可不必拘泥于道义,“苟可以利民,不循其礼”(《商君┦•更法》)。韩非子则根据社会变迁的事实分析对“义”进行了完全的否定,所谓“仁义辩智,非所以持国也”(《韩非子•五蠹》)。在法家看来,人们都“不免于欲利之心”(《韩非子•解老》),“利者,所以得民也”(《韩非子•诡使》),“利之所在,民归之”(《韩非子•外储说在上》)。但仁义不仅不能禁止现实中恶的力量,而且也破坏了自食其力的原则,追随仁义的结果会使赏罚不分,是非不定。因此法家攻击儒家的“先义后利”、“以义制利”等思想。仁义道德不仅对治国无益,反而有害。行仁义的最终结果不仅不利于国富民强,反而使国家贫穷没落。因此,为了国富民强的“利”就必须放弃和改变“义”,从而使“义”最终从属于“利”。

道家崇尚“自然”、“无为”,认为“义”的出现是社会倒退的结果,因而表现出“绝仁弃义”(《老子》十九章) 的思想倾向。老子说:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(《老子》十八章)。“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首”(《老子•三十八章》)。庄子排斥仁义的观点更为鲜明,甚至将其视为天下祸乱的根由。“道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!五色不乱,孰为文采!五声不乱,孰应六律!夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也”(《庄子•马蹄》)。在道家看来,仁义使人们有了利益之心,进而破坏了原有的社会秩序。因此,要使社会安定,就必须通过“攘弃仁义”(《庄子•胠箧》),使人们达到“无欲”、“无情”的境界。因此,道家认为,不仅仁义必须摒弃,利益观念同样是要被消灭的,唯有如此,社会才会走向和谐。

墨家主张“兼爱”思想,其核心内容是“兼相爱,交相利”,它基本涵盖了墨家的义利观。“兼相爱”即墨子之“义”。《墨子•兼爱下》中说:“兼即仁矣,义矣。”兼爱就是仁,也就是义。在义利观上,墨子主张“义利” 兼重,并把“利”视为“义”的根据与目的。《墨子•耕柱》篇说:“所为贵良宝者,必利民也。而义可以利人,故曰:义,天下之良宝也。”“古者明王圣人,所以王天下正诸侯者,彼其爱民谨忠、利民谨厚、忠信相连,又示之以利,是以终身不压,殁世而不倦”(《墨子•节用中》)。《墨子•兼爱下》中更明确指出:“今吾将求兴天下之利,除天下之害,而取之以兼为政。”以“兼”即以“义”来实现兴利除害的目的。这样,“义”便成了实现“利”的一种手段或途径,“义”是一种工具,它有明确的功利性,而“利”则是“义”指向的最终目的。后期墨家基本上继承了墨子的“义利”兼重的思想,甚至提出了“义,利也”(《墨子•经上》),更为明确地表达了墨家的义利观。

由此可见,中国传统诸子中义利观表现出了一定的差异性。究其原因,则在于各家对“义”的概念本身有着不同的理解。儒家的“义”是一种具体性的社会关系之“义”,它是以传统家族血缘为原则来安排人际交往关系、设定行为规范的。正由于此,儒家之“义”才成为法家、道家的批判对象。从这一视角来看,道家之“绝仁弃义”是为了重建其所主张的道德之“义”,即作为一种世界本源与本性的人类生活最终准则。因此,道家对其“道”、“德”之“义”的提供实质是主张回归到历史原初的社会秩序之中。相反,法家的“重利轻义”则是为了建构一种新的“义”,即“法”之义。相对于上述各家而言,墨家的“义”则具有更为广泛的内涵,它不仅包含着儒家之“义”,而且具有超出儒家之“义”范围的“兼爱”┲“义”。

如果进一步理解传统诸子中“义利”关系的具体内涵,我们就会发现,它们在本质上具有一致性的价值取向,即“义利合一”。 首先,传统诸子都对“利”给予了一定的承认与肯定。孔子曰:“富与贵,是人之所欲”(《论语•里仁》)。 孟子云:“生,亦我所欲也” (《孟子•告子上》)。荀子说:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也”(《荀子•非相》)。他们都肯定了人们追求物质利益的合理性和必要性。法家韩非子认为:“人无毛羽,不衣则不犯寒。上不属天,而下不着地,以肠胃为根本,不食则不能活。是以不免于欲利之心”(《韩非子•解老》); “利之所在,民归之”(《韩非子•外储说左上》)。道家尽管否定儒家之“仁义”,但其所设想的理想社会中,人们也是“甘其食,美其服,乐其俗,安其居”(《老┳•八十章》),因而也从另一角度对“利”予以了肯定。墨家由于“义利”并重,其对“利”的承认则更为明确,所谓“利,所得而喜也……害,所得而恶也”(《墨子•经上》)。“利”是与人的生存直接相关的。其次,传统诸子都反对“义”外之“利”,肯定“义”中之“利”。儒家孔子云:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也”(《论语•里仁》)。“不义而富且贵,于我如浮云”(《墨子•大取》)。因此,在儒家看来,一方面,尽管“利”是人的本性要求,但“利”的获得必须以“义”为前提。“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟┳•告子上》)。另一方面,在“义”的前提下,必须努力促进“利”的实现。所谓“有教,然后政治也。政治,然后民劝之。民劝之,然后国丰富也”(《贾┮•新┦•大政下》)。法家尽管反对“私义”,但却主张“法”之“公利”,即“明主之道,臣不得以行义成荣,不得以家利为功,功名所生,必出于官法”,以使“上下贵贱相畏以法,相诲以利”(《韩非子•八经》)。道家则以“自然”、“无为”来成就个体利益。老子云:“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能‘成其私?”(《老子》七章)如果我们将道家所主张的“道”、“德”视为一种“义”的话,那么,道家所主张的实际上也是另一种意义上的“义中之利”。墨子对“义”之于治理国家的作用给予了高度重视,“义者正也。何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱”(《 墨子•天志中》)。因此,墨家也不是一般地肯定“利”,而是要求以“义”制“利”。“利”同样是从属于“义”的。

传统诸子中“义”的差异性及其对“利”的承认,使“义利之辨”成为一种制度设计的争论,而不是对“利”本身的绝对否弃。相反,贯穿于传统诸子中“义利”关系的根本精神则是一种具有普遍性的“义利合一”的价值取向。由于封建体制下“家国一体”的政治模式,儒家以家族血缘为指导的人际规范与法律制度成为一种主导性的设计方案,其他各家则因其与政治现实不相符合而被否定、选择、融合。但是各家所共通的“义利合一”的价值内核和人文精神则被儒家及统治阶层继承下来,最终确立起其在中国价值文化中的主导地位。

二、“义•利•礼•法”关系的历史建构过程

从一般意义上来说,“义利”关系不仅是物质利益与交往规范之关系,也是个体与社会之关系,其最终目的是通过“义”的确立来设定个体利益获得方式的评价标准。因此,上述诸子“义利”之争实质上也就成为评价标准之争,由于历代封建统治阶层的强有力支持,儒家之“义”的评价标准获得了最终的支配性地位。“义”并不是一种抽象的评价原则,而是一种客观性的具体规范。在儒家看来,这种体现“义”之原则的客观性具体规范就是“礼”,“国无礼不正。礼之所以正国也,譬如犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也”(《荀子•王霸》)。因此,在儒家看来,以“礼”制“利”也就是以“义”制“利”,以“义”制“利”要求以“礼”制“利”。“义”、“礼”相为表里,“义”是“礼”的普通原理,而“礼”则是“义”的客观体现。

在儒家看来,“礼”是通过“分”来实现的。礼者“序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也”(《春秋繁露•奉本》);“夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也”(《礼记•舆礼》)。当然,正如前述,儒家之“礼”是以传统血缘家族范型为基础的社会交往规范,“礼之为用,时义大┮印…正父子君臣之序,明婚姻丧纪之节。故道德仁义,非礼不成;安上治人,莫善于礼”(《隋书•高祖纪》)。“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也;非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻疏数之交也”(《礼记•哀公问》) 。由此可见,“分”的具体化功能体现在主体与物质两个方面,一方面是以自然血缘为标准来区别家族成员的主体地位,即君臣、父子、兄弟、夫妻与朋友五伦关系;另一方面是在前者的基础上对利益进行不同的分配。也正是由于这一点,儒家之“义”与道、墨家之“义”才得以相互区别开来,因为后者否定或者是超出了上述主体地位的区分。然而,从规范原理的角度来看,法家之“义”的基础亦是上述家族血缘主体。法家之“公义”实质上就是“君义”或“君法”。因此,儒家与法家的区别不在于其血缘主体的定分,而在于其对君臣上下之分位的强调。从表面上看,法家之“法义”与儒家之“礼义”是有一定区别的。人在社会中各有所处的分位,各处其分位而不混乱就是理,其行为适合于所处的分位就是“义”,用礼节仪式将“理”或“义”文饰起来就是礼,而法则是将等级制度的规定以法律条文的形式加以公布,强制性地要求社会成员共同遵守,但是这种区分的意义却极为有限。首先,君主之地位即是“礼”之基础,也是“法”之根据,君臣上下之定位是儒家与法家之共同基础。其次,“法”之刑罚是儒家“礼义”的内在要求。最后,“礼”与“法”相辅相成,共同确立起完整的规范设计。在儒法两家看来,“礼”侧重于预防犯罪,即导民向善;法侧重于惩罚犯罪,即禁人为非。只不过“法”或“刑”的直接依据是“礼”,即所谓的“礼之所去,刑之所取,失礼则入刑,相为表里者也”(《后汉书•陈宠传》)。因此,在传统社会中,作为“法度之通名”的“礼”相对于“法”来说具有指导性地位。从这一意义上来看,中国传统社会中“义”的客观化不仅具体体现在“礼”的规范之中,也体现在“法”之律令之中。

既然“礼”与“法”都是“义”的具体体现,而“义”都是与“利”紧密相关的,因此,“礼”、“法”的实质也就是“利”的一种调整机制。但是“礼”与“法”对“利”的调整方式是不一样的。首先,“礼”的调整遵循“德得相通”的逻辑。在每一种社会秩序之中,在相互联系的社会关系中,每个人都被安排好了确定的位置,他必须具备相应的德性。“自我不得不在社会共同体中和通过它的成员资格发现它的道德身份,如家庭、邻居、城邦、部族等共同体”^[1],而“德性就是维持一个充当某种角色的自由人的那些品质,德性就表现在他的角色所要求的行为中”^[1](154)。德性就在于个人应该扮演社会安排的角色。黑格尔也认为:“一个人必须做些什么,应该尽些什么义务,才能成为有德的人,这在伦理性共同体中是容易谈出的:他只需做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”^[2]同时,“分”的权利指向特定主体的利益要求。“礼”通过“分”安排利益,从而实现“养人之欲,给人之求”(《荀子•礼论》)。由此可见,正是“礼”通过“分”中的权利与义务的安排或“德得”相通的逻辑,“义”与“利”的关系才得以具体化,以“义”制“利”以及“义以生利”才得以客观化。其次,“法”对“利”的调整则是遵循“罪罚相连”的逻辑。与“礼”相同,“法”亦是通过确立社会交往主体的地位或“分”来实现其对“利”的调整,所谓“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”(《论语•子路》)。但是由于“法”更多的是强调对行为的禁止,因而其“分位”所包含的内容主要是责任与惩罚。所谓“人主之所以禁使者,赏罚也。赏随功,罚随罪,故论功察罪,不可不审也”(《商君书•禁使》)。当然,这种禁止同样是对利益的一种特殊安排,可见,如果说“德”是对“礼”之义务的遵循的话,那么“罪”则是对“法”的义务的违背,并进而使“礼”对“利”的调整失去了平衡与稳定,而“如果不存在秩序、一贯性和恒长性的话,则任何人都不可能从事其事业,甚或不可能满足其最为基本的需求”^[3]。这样,惩罚作为一种对利益平衡的补偿就成为必要。“徜若是一个人打人,一个人被打,一个人杀人,一个人被杀,这样承受与行为之间就形成了一种不均等,于是就以惩罚使其均等,或者剥夺其利得。”^[3](96)“现实的法就是对那种侵害的扬弃,正是通过这一扬弃,法显示出其有效性,并且证明了自己是一个必然的被中介的定在。”^[2](119)法的现实性也就是“法通过对侵犯自己的东西的扬弃而自己与自己和解的必然性”^[2](118),其具体表现也就是“罪罚相连”的逻辑┦迪帧＊

如上所述,传统社会的主导价值是“义利合一”,它提倡“义中之利”而否定“义外之利”,进而通过“礼”、“法”中“分”的具体定位来实现利益调整中的道德关系。从这一意义来看,“礼”、“法”实现利益调整的具体机制就是其各自所遵循的逻辑:“礼”之“德得相通”逻辑所维护的是“义中之利”,而“法”之“罪罚相连”逻辑所否弃的则是“义外之利”。两重逻辑相辅相成,共同促使利益调整的道德关系之实现,并最终达到社会生活的和谐。

三、“义•利•礼•法”关系的历史建构的当代意义

从历史经验与社会发展的要求来说,“义利”关系总是辩证的:一方面,“义”的产生源于制“利”的需要,不具备调整利益关系功能的社会规范是不可能存在或是无意义的;但另一方面,“利”的实现又必须在“义”的指导下进行,那种不能实现物质利益功能的社会规范同样是不可能存在或是不可接受的。“义利” 关系的合一必须是“义以制利”与“义以生利”两个方面功能的统一,上述传统诸子的争论及其内涵即表明了这一点。然而,“义利合一” 的实现方式却不是一成不变的,换言之,在不同的社会发展阶段,以“义”为重或是以“利” 为主都可能具有其特定的合理性。一般来说,在社会规范、法律制度比较完备的社会发展阶段,“义利合一” 的形态中主要是以“义” 为重,而在缺失“义”的社会发展阶段,就只有“利”才是选择“义”的标准,进而推动社会道德规范、法律制度的发展与完善。在这一点上,传统诸子中法家之“义利”观被优先获得认同就是一个有力的佐证。从社会现实的角度来看,传统诸子关于“义利”的争论源于春秋战国时期的社会变革,而其争论的实质则是为新生社会形态确立一种有效的社会道德规范、法律制度。在这些争论之中,道家表现出一种复古保守的倾向,试图倒退到“小国寡民”的原始状态;墨家则不顾家国一体的现实,企图超越家族视野,建构一种适用于市场交往的社会状态,两者都因为不符合当时的社会发展趋势而被淘汰。相反,法家则正视“利”的合理性,从“利” 的有效实现的角度来建构新的“法义”,从而最终实现了“义利合一”的特殊形式。如果说,当代中国道德建设与法制建设所处阶段与传统诸子开展“义利”争论的变革时期相类似的话,那么从道德建设和法制建构或创新的角度而言,“利” 同样应该成为我们进行规范选择、制度建构的评判标准。当代中国社会处于从计划经济向市场经济的转型过程中。所谓转型实质上也就是人们交往实践的耦合结构的整体位移,它以人与人之间关系的变革为起点,完成于交往规范中权益的定型化。当代中国的社会转型是原有计划经济时期国家与社会之间“交易失败”^[4]的结果,其原因就在于原有社会规范系统失去了“义以生利”的功能,因此,如何促进利益的实现应当成为当代中国进行规范选择的评判标准和规范创新的指导性原则,用中国传统话语来说,即“重利轻义”。当然,这里的“重利轻义”并不是完全否定作为“义”的道德或法律规范,而是说,要从利益实现的角度来重新审视原有计划经济时期的道德规范和法律制度,在批判的基础上实现市场经济时期的道德规范的更新与法制创新。利益是规范能否得到认同的物质基础,因此,在社会变革时期,以“利”为标准来选择、建构道德与法律规范是实现道德与法律中“普遍遵从”这一要求的前提之一。

儒家与法家之所以能够成功地使其“礼”、“法”获得普遍的认同,其原因还在于其是以当时社会实践中的主导性交往范型(即家族血缘范型)为基础的。所谓主导性交往范型,即社会实践中普通民众所倾向的并一直在运作的交往行为模式,也是其本身所固有的模式。“礼”、“法”的创制以主导性范型为基础,实际上也就是将其上升为国家规范,同时也是对该主导性范型及其所蕴含的利益予以强制力的保护,因此,人们对“礼”、“法”的服从事实上也只不过是对自身所“自然”拥有的行为模式与利益实现方式的服从。这一点对于当代中国道德与法律建设同样至关重要。具体而言,即将道德更新与法制创新建立在当代中国的市场契约型的人际交往模式基础之上,进而根据市场契约本身所具有的形式平等与公平互惠的“分位”来完善道德与法律规范。可以说,将道德与法律规范建立在人们已有的实践范型及其规范原理基础之上,是使法律规范获得人们的普遍服从的最为有效的方式^[5]。事实上,以“利”为标准与以主导性交往范型为基础是同一事情的两个方面:主导性交往范型蕴含着其“自然权利”,“利”体现在主导性交往范型之中。换言之,任何现实的交往范型都具有“义利合一”的必要品格。因此,以“利”为标准来建构中国道德规范与法律规范必然要求其建立在中国人民自身的市场交往实践模式基础之上,因为这里的“利”显然只能是人民的利益。事实上,在西方道德与法律发展的过程中,实践理性、自然法、社会契约论也是通过其所确立的主导性交往范型以及其中所蕴含的“利”来实现其对道德与法律规范的批判功能的。当然,中国儒家的成功具有颇多的曲折性,并且由于其满足于“义利合一”的现成模式,从而走向了“天不变,道亦不变”的道德、法律保守主义。而这一点,不仅说明“利”在社会发展的转型时期应当作为一种道德更新与法制创新的指导性原则,而且也意味着在社会发展的稳定时期,“利”的标准也是不能被完全放弃的。总之,要使当代中国道德和法律获得普遍的遵从,社会实践的主导性交往范型与“利”的原则是其重要的基础。

(作者:黄国伟 南京审计学院政治与行政学院讲师、硕士,江苏南京 210029)

参考文献

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