儒家核心价值观的生态伦理审思

〔摘要〕 生态伦理视阈中的儒家核心价值观蕴含着丰富的精神资源:儒家“一体之仁”观将人与自然看成是道德共同体,强调人在这一共同体中的道德主体地位,以“爱有差等”作为现实的安排,体现了儒家以血缘关系为基础的具有宗教情怀的人类中心意识;儒家在生活方式上“宁俭勿奢”的价值取向包含适度消费的思想,启发人们对自己的消费行为进行道德评价和约束,纠正一味追求物质享受的消费倾向,这是符合生态学规则的;儒家“为己之学”与“推己及人”相统一的价值取向有助于我们超越以个人主义为基础的西方核心价值观。然而,儒家的上述价值观又与维护宗法制度的价值取向纠结在一起,因此,必须实现儒家核心价值观的现代转化。

〔关键词〕 儒家 核心价值观 生态伦理 一体之仁

〔中图分类号〕 B8209 〔文献标识码〕 A 〔文章编号〕 10071539(2009)06004406

儒家核心价值观是儒家文化的内核,它是儒家对待个体、群体、自然及其相互关系的基本的价值取向和根本态度,是儒家关于人们活动方式的基本价值准则体系。儒家核心价值观至少包括四个方面的内容:一是儒家在关于人与人、人与自然关系上的基本价值取向是倡导仁爱精神,这种仁爱是由爱亲向爱人、爱物的扩展;二是儒家在社会制度方面的基本价值取向是将以君主政体为基础、血缘关系为纽带的宗法等级制度看成是不可移易的制度;三是儒家在生活方式上的基本价值取向是提倡“宁俭勿奢”的消费观;四是儒家在人生观方面的基本价值取向是注重自我修养、人格完善的人生模式,崇尚君子、圣人的理想人格,将天人合一看成是自我价值实现的最高境界。

站在全球性生态困境的立场上看,对儒家核心价值观进行生态伦理审思的重要性显而易见。当今的生态困境已经危及人类的生存与发展,进而导致人类价值观产生了一场革命,“尊重和保护生态环境”日益成为人类的一种基本的价值观,一项科技成果、一种社会制度、一种文化传统是否合理,是否具有存在价值,都要用这一价值标准去衡量。当今的生态困境说到底是由人类自身的文化模式造成的,而任何一种文化模式的内核就是它的核心价值观,因此在全球生态困境背景下,人类首先应该反思的就是居于支配地位的核心价值观。启蒙运动建立起来的西方社会核心价值观促进了三百多年来的西方经济繁荣,并且凭借西方的经济、制度和科技的优势对其他文化大传统造成了极大的挑战,不少人将它奉为普世的、永恒的价值观,其他民族文化的好坏优劣都要以它作为参照系。 然而作为这一核心价值观基础的个人主义造成了人与自然关系的紧张,导致了生态危机,于是人们开始对西方核心价值观重新审视,并且回过头来从其他文化大传统中寻找超越这一核心价值观的精神资源。面临全球生态危机,我们有必要从生态伦理的视阈对它进行审思,只有这样,才能对它的当代价值有一个更为全面和清醒的认识。

一、“一体之仁”与“爱有差等”

儒家是从天人合一的角度看待人对自然的道德义务的,基于这一角度,儒学中的一些基本道德规范,如仁、义、礼、诚、孝等,不仅具有调节人与人关系的功能,而且具有调节人与自然关系的功能。由于仁是儒家伦理的最高范畴,我们可以用“一体之仁”的命题来概括儒家将人与自然看成是道德共同体的思想。从价值论的角度看,儒家“一体之仁”的思想早在先秦时期就已很清晰,《逸周┦•大聚解》云:“春发枯槁,夏发叶荣,秋发实蔬,冬发薪蒸。以匡穷困。揖其民力,相更为师。因其土宜,以为民资,则生无乏用,死无传尸。此谓仁德。”孔子指出:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕则仁也”(《大戴礼记•卫将军文子》),孟子则提出“仁民爱物”的思想。

宋明儒家从价值论和存在论的辩证关系中思考人与自然的道德共同体,如张载就从“太虚即气”的宇宙本体论论证了人与自然万物的同源性,他说:“乾称父, 坤称母。予兹藐焉, 乃混然中处。故天地之塞, 吾其体; 天地之帅, 吾其性。民吾同胞, 物吾与也”(《 正蒙•乾称》)。在张载看来,充塞于天地之间的是气,人与自然万物同以天地为父母,以乾坤之德为生命根源,构成了一种“无一物非我”的一体关系,人民为我的同胞,万物为我的朋友伴侣。程颢则用心与四肢的整体联系来说明人与自然万物的道德共同体是一个有机的整体,得出了“仁者,以天地万物为一体”(河南程氏《遗书》卷二上)的结论,这样人与自然万物组成的道德共同体不仅具有同源性,而且具有整体性。王阳明的“一体之仁”观对这一道德共同体的有机整体性描述得更为具体,他认为这一道德共同体包括了人、动物、植物、无生命物质等几个层次,它们之所以是仁爱情怀倾注的对象,是因为它们本来就是与仁为一体的,对人、动物、植物和无生命物质的“恻隐之心”、“不忍之心”、“悯恤之心”与“顾惜之心”都根源于天命之性(《王阳明全集》卷二十六)。王阳明认为,由人、动物、植物、无生命物质等层次组成的宇宙有机体究其本源来说是“一气流通”,但是宇宙有机体的价值意义是由“良知”赋予的。“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人,药石之类,皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳” (《传习录》下)。可见,王阳明的“一体之仁”观是价值一元论与宇宙本源论的统一,从价值论的角度看,宇宙有机体的意义源于“良知”,从宇宙本源论的角度看,宇宙有机体都是由气组成的,离开了“一气同源”的基础,宇宙有机体的价值一元性便失去了根基;反过来,抽去“良知”,宇宙万物便成为一堆无意义的东西。

宋明儒家不仅在“一体之仁”的框架内将道德共同体涵盖了人与自然万物,同时还在这一框架内阐述了人对于自然万物的道德义务。王阳明认为虽然人与万物同为一体,但是只有人才有灵明,这就确定了人在这个道德共同体中的主体地位。朱熹在 《西铭解》中通过性理学说,阐述了人在维护人与自然和谐统一方面的伦理责任和形而上的依据。他认为,人、物同得天地之气以为形,同得天地之理以为性,但是物所得的是“形气之偏”,“惟人也,得其形气之正,是以其心最灵,而有以通乎性命之全,体于并生之中,又为同类而最贵焉”(《西铭解》),因此肩负着“参天地,赞化育”的历史使命。

儒家“一体之仁”观与非人类中心说的生态伦理观有相似之处,两者都将人与自然界纳入道德共同体的范围,并且认为这一道德共同体具有整体性的特征,都认为人对于非人的存在物具有直接的道德义务。非人类中心说环境伦理学主张不仅人,而且自然界也具有内在价值。按照这种价值观可以合乎逻辑地引申出人与自然万物是平等的结论。而儒家也有其与类似的平等观,既然人与自然万物同受“天地之气”以生,又终究回归“天地之气”,因此从本源上说它们是平等的。那么是否可以将儒家归到非人类中心说环境伦理学的范畴之中呢?要弄清楚这个问题,就必须考察儒家与“一体之仁”观相关联的“爱有差等”的思想。孟子说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子•尽心上》)。在这个“亲亲—仁民—爱物”的推导系列中,孟子从亲情伦理推出了恩及百姓、泽被万物的普遍伦理,同时,孟子认为爱是存在差等的,对亲人的爱是最基本的。儒家“爱有差等”的思想在王阳明的《传习录》中表述得更加具体,“问:‘大人与物同体,如何大学又说个厚薄?先生曰:‘惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕宾客,心又忍得。至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生不得则死,不能两全,宁救至亲不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄;盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。大学所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越;此便谓之义。顺这个条理便谓之礼。知此条理便谓之智。始终是这条理便谓之信”。对万物之仁爱是无不周遍的,但是在现实中遇到不得不牺牲他物、他人的情况时,如何衡量人的取舍行为是否符合仁爱的精神呢?王阳明提出了按照“至亲为重,路人次之,自然物又次之” 的原则进行取舍,这就坚持了儒家“爱有差等”的思想传统。实际上支撑儒家爱有差等观的价值论基础就是儒家价值观的差等序列,即至亲的价┲>一般人的价值>自然物的价值,这一价值观的差等序列决定了儒家在解决现实中的人与人、人与自然矛盾的时候,必然采取轻重厚薄的行为。王阳明认为这种轻重厚薄的行为符合“良知上自然的条理”,因而也是符合“礼”的行为规范。它不是对“良知”(王阳明又称之为“真诚恻怛”)之本体的增减损益,反而是这一本体的功用。可见,宋明儒家虽然从形而上的高度讨论“仁”、“良知”,但是“仁”、“良知”并不是抽象的善,而是在农业文明背景下对宗法伦理的升华与概括,因而它们所蕴含的生态伦理观也与非人类中心说环境伦理学存在着价值论的区别,它是一种以血缘关系为基础的具有宗教情怀特征的人类中心论。儒家表达了对动物、植物及非生命物质的价值关怀,但是儒家又认为人类的价值高于自然物的价值,在人与人的关系中,家族利益又高于其他人的利益。朱熹在为孟子“仁民爱物”之语作注时说:“物,谓之禽兽草木。爱,谓取之以时,用之有节。”^[1]朱熹明确指出仁爱精神落实到对待自然万物的态度上,就是要采取“取之以时,用之有节”的原则。朱熹的这一原则与孔子所说的“节用而爱人,使民以时”(《论语•学而》)是一脉相承的,它体现了儒家调节人与自然关系方面的制度安排。“节用”主要指消费方式方面的节约,“使民以时”主要是指生产方式,具体而言又包括孟子、荀子提出的“不违农时”和“谨其时禁”两条道德规范。这些消费方式和生产方式上的道德规范是确保农业文明时代经济和社会可持续发展的基本道德准则,如孟子所言,遵守这些道德规范,就可以使动植物资源不可胜食、不可胜用,“五十者可以衣帛┮印…七十者可以食肉矣……数口之家可以无饥矣”(《孟子•梁惠王上》)。可见,儒家仁民爱物的思想,固然有其宗教情感的原因,但最根本的原因还是基于以血缘关系为纽带的人类社会的整体利益和长远利益的价值目标。

与非人类中心说环境伦理观相比,儒家“一体之仁”观也有自己的优越性。按照非人类中心说环境伦理学的价值观,人与自然万物都有目的性,那么当人与自然万物发生价值冲突的时候,应如何处置呢?这在非人类中心说环境伦理学的视阈中是无法解决的,如默迪所指出的:“如果我们确信,所有物种都有‘平等的权利,或者说,人的权利不比其它物种的权利具有更多的价值,那么这对我们针对自然的行为有什么影响呢……无情地、肆意地摧残生命固然不是人正当的目的,但该怎样理解我们为了保持健康消灭病菌的行为,或者我们为了营养而取消了植物与动物的生命的行为呢?”^[2]儒家“一体之仁”观由于是基于差等序列的价值观,无须去营造绝对平等的空中楼阁,可以在制度安排上建立起对人与自然关系的调节和对人与人关系的调节相统一的规范体系,使人们的生产行为符合自然时序,确保经济发展的持续性和对自然资源的合理利用。当然,在农业文明时代人与自然的矛盾主要是围绕着能否按照天时安排农业生产,获取自然资源而展开的。工业文明时代人与自然的矛盾则呈现出更为复杂的状况,因此对于儒家生态伦理规范不能简单地照搬照抄,而要根据时代特点加以丰富和发展。

二、“宁俭勿奢”与“节用以礼”

儒家从仁民爱物的角度看待俭与奢的关系,崇尚“宁俭勿奢”的生活方式,并且把节俭提到核心价值观的高度来认识,《左传•庄公二十四年》云:“俭,德之共也;侈,恶之大也。”孔子将“俭”与“温、良、恭、让”并列,作为基本的道德条目,主张用道德规范约束自己在钱财上的行为。宋、明、清时期的儒家则从理欲观的角度发展了先秦儒家“宁俭勿奢”的消费观。

儒家“宁俭勿奢”消费观的产生与生态问题的考量有一定关系。儒家的“宁俭勿奢”消费观主要是针对统治阶层而言的。统治者骄奢淫逸的生活方式总是以牺牲生态环境为代价的,对此汉代董仲舒曾有一段具体的描述,他说:夏桀、商纣成为帝王后,过着奢靡无度的生活,“穷五采之变,极饬材之工”、“高雕文刻镂之观,尽金玉骨象之工”,造成了资源的巨大耗费、环境的巨大破坏,以至“困野兽之足,竭山泽之列”,争夺“民时”,“夺民财食”(《春秋繁露•王道》),这就失去了执政的道德基础,导致了政权的更迭。先秦儒家将崇俭、仁民、爱物看成是王道政治的基本伦理准则,正是对夏、商时期的一些统治者骄逸妄行、夺民财食和暴殄天物的经验教训进行反思的结果。

从当代生态伦理学的角度审思儒家“宁俭勿奢”的消费观,不难发现其中蕴含的许多价值观资源是值得汲取的。首先,儒家倡导“节俭”的生活方式是符合生态学规则的。环境是人类生存和发展的基础,人类自产生以来,一刻也没有停止与环境进行物质与能量的交换。人类只有采取正确的生活方式,才能使人类与环境的交换保持平衡关系。广义的生活方式既包括生产方式又包括消费方式,前者上面已有论述,就后者而言,我们只有采取符合生态原则的消费方式,才能使人与自然保持长期的和谐关系。源于工业文明时代的消费主义主张物质消费越多,人类就越幸福、越体面的幸福观、审美观以及与此相联系的高消费、高增长的经济发展模式导致了自然资源过度耗费和生态环境严重破坏。儒家对挥霍无度、夺民财食和暴殄天物的消费行为深恶痛绝,孟子严厉抨击上层贵族“狗彘食人食而不知检”(《孟子•梁惠王上》)。荀子直接将节用与环境、社会发展的可持续性联系起来。他说:“节用御欲、收敛蓄藏以继之也,是於己长虑顾后,几不甚善矣哉!今夫偷生浅知之属,曾此而不知也,粮食大侈,不顾其后,俄则屈安穷矣,是其所以不免於冻饿,操瓢囊为沟壑中瘠者也” (《荀┳•荣辱》)。荀子明确指出节约用度,抑制欲望,储备物质,正是为了从长远考虑。显然,儒家倡导的“节俭”的生活方式的价值取向无疑是符合生态规律的。其次,儒家“宁俭勿奢”的思想启发人们对自己的消费行为进行道德评价和约束。儒家向来主张对物质利益的追求和满足必须受道德原则的约束。孔子说:“富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也。不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁。造次必于是,颠沛必于是”(《论语•里仁》)。宋明时期的儒家通过“理欲之辩”探讨了道德原则与物质欲望的关系,一致认为人们追求满足物质欲望的消费必须符合道德原则,主张“以理制欲”。儒家“见利思义”、“以理制欲”的观点具有一定的启发意义。人的消费行为之所以具有道德意义是因为其与家庭、社会乃至自然环境相联系,这就要求人们必须对消费行为进行道德评价,自觉地接受道德的约束,尤其是在生态环境问题日益严重的条件下,提倡人们消费行为方面的道德自律更具有重要的现实意义。再次,儒家注重精神充实的生活境界有助于我们纠正一味追求物质享受的消费主义倾向。儒家推崇淡泊名利、注重内在精神修养的理想人格。孔子形容自己:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云” (《论┯•述而》)。孔子还高度称颂颜回的安贫乐道的精神:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语•雍也》)。儒家注重提升人格品质的观点有利于我们摈弃片面追求物质消费的价值取向。无止境地追求物质欲望的满足容易使人丧失理想、信念,成为单向度的人,同时导致道德风尚和精神文明的堕落,因此,除了物质消费以外,人们还要有充实的精神生活。当然精神消费必须是健康的、文明的、向上的,只有这样才能真正使人的内心世界得到提升。最后,宋、明、清时期儒家理欲观包含适度消费思想的合理因素。一般说来,儒家对满足人的基本需要的消费不持反对态度。宋、明、清时期的儒家在理欲观的框架内,比较深入地探讨了过度消费和合理消费的问题。朱熹把“欲”和“人欲”两个范畴区分开来,认为“欲”是人维持生存所必需的物质需求,源于人的生理本能,是与生俱来的,因而是符合天理的,“人欲”则是指超越天理所规定的范围,而去追求物质享受,如“或好饮酒,或好财货,或好声色,或好便安,如此之类”(《朱子语类》卷十三),朱熹强调“天理人欲,不容并立”^{[1](254)。人们要“明天理,灭人欲”(《朱子语类》卷十二)。清代的戴震认为适当的欲望是人的生命之所需,而天理或仁又是“生生之理”,因此它一定是存在于“欲”之中,而不是与“欲”对立的,它就存在于对欲望的节制之中。他说:“情之不爽失为理,是理者,存乎欲者也”(《戴震集》上编) 。“天理者,节其欲而不穷人欲也”(《戴震集》上编)。宋、明、清时期的儒家肯定满足人的生存需要的消费方式和生活方式,反对追求满足无限膨胀的物质欲望的消费方式和生活方式,包含有适度消费思想的合理因素。虽然适度消费的伦理原则在不同时代具有不同的内容和标准,但是消费必须与自然环境的承载能力相适应,必须顾及人类的整体利益和长远利益,这是普遍适用性的伦理原则,如前所述,儒家“宁俭勿奢”的消费观就具有这些价值取向。}

儒家消费观不仅具有“宁俭勿奢”的价值维度,还有宗法伦理的价值维度。在儒家看来,人的消费水平只有与他在宗法等级结构中的地位相适应,才是符合宗法伦理要求的。荀子提出“节用以礼”(《荀子•富国》)的观点,这一命题固然有统治者的开支和消费必须接受道德规范约束的意思,但是它还有另一层意思,即消费水平上的等级差别,彰显等级尊严,是维护等级秩序的需要,因而是符合道德原则的。荀子说:“古者先王分割而等异之也,故使或美或恶,或厚或薄,或佚或乐,或劬或劳,非特以为淫泰夸丽之声,将以明仁之文,通仁之顺也”(《荀子•富国》)。荀子把人与人之间地位的贵贱、待遇的厚薄、生活的安逸与劳苦的区别,看成是明确礼法、巩固礼乐等级秩序的需要。王公贵族不管其生活如何豪华奢侈,如何讲究排场,只要符合礼制的标准,就是维护等级秩序的需要。儒家的宗法伦理消费观与生态消费伦理原则之间存在着一定的紧张关系,因为在贫富悬殊、等级森严的社会制度中,处于金字塔结构顶层的少数人往往占有和消费社会的大部分资源,尽管如此,在物欲不断膨胀的畸形消费文化中,资源对这部分人来说仍然是稀缺的,而处于这一结构底层的大多数人所消费的资源甚至无法满足基本的生活需要,这就造成了整个社会需求与资源供给无法满足的严重矛盾,在原有的价值观念和社会制度不变的前提下,过度开发和消费自然资源成为缓解这一矛盾的权宜之计,然而从长远的角度来看,它不但无法解决反而加剧了这一矛盾,历史证明,正是贫富悬殊的不断扩大,致使生态困境不断加深,最终导致生态危机。

三、“为己之学”与“推己及人”

儒家注重人的道德主体的地位,把自身人格的发展和完善看成是自我价值的实现。孔子云:“古之学者为己,今之学者为人”(《论语•宪问》)。《大学》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”圣人、君子是价值理想的最高目标,是个人修养追求的最高境界。然而个人人格的完善不能囿于自我的范围,而是超越自我,向外扩展,推己及人的过程。“推己及人”包括对自然环境的道德关照,“一体之仁”的理想境界不仅表现在对于百姓的“视人犹己”,同时还表现在对于草木禽兽的“视物犹己”,正如王阳明所云:“仁者以天地万物为一体,有一物失所,便是吾仁有未尽处”(《传习录》上)。先秦时期的思孟学派认为天道与人道是可以通过诚相通的。宋儒程颢明确地将尊奉天时看成是至诚之道。“至诚可以赞天地之化育,则可以天地参。参者,参赞之义,‘先天而天弗违,后天而奉天时之谓也,非谓赞助。只有一个诚,何助之有?”(《河南程氏遗书》卷十一)

儒家“为己之学”与“推己及人”相统一的价值取向与西方个人主义价值观有很大的区别:前者注重的是个人人格的完善,后者注重的是个人利益的满足和个人权利的尊重;前者主张从个人修养出发,最终建立“上不失天时,下不失地利,中得人和”(《荀子•王霸》)的社会秩序,后者从个人利益和权利出发,主张通过制度(市场经济与民主政治)建设形成保障或实现个人利益和个人权利的机制;前者追求崇高的理想道德,注重情感的共鸣与理想人格的感召力,后者主张追逐私利的个人通过契约方式联系起来,以最低层次的道德规范作为群体的公约数,并通过法律的刚性力量调节人与人的关系;前者以天人合一的宇宙观为基础,蕴含着终极关怀的宗教情感,后者是世界“祛魅”过程的产物,具有工具理性的特征。

西方个人主义价值观与当今的生态危机有一定的联系。它强调个人具有最高价值,个人利益具有不可侵犯性,在个人与他人、个人与群体关系上突出个人自由和个人权利,强调个人对于社会的独立性。个人主义的过度张扬导致了经济主义、物质主义和消费主义。西方个人主义价值观与工具理性是一对孪生兄弟。在世界“祛魅”的过程中,一方面人们盲目地相信理性可以驾驭一切,强调技术手段的实用性,追求效率的最大化;另一方面人们无须再服从于上帝赋予的、外在的道德秩序,人具有无上的尊严,可以按照自我的意愿选择生活方式,并对自我的选择和行为负责,个人成为价值的最终源泉和终极的权利主体。工具理性的泛滥及其与经济主义、物质主义、消费主义的结合,造成了对自然的肆意掠夺和人类精神家园的失落。因此,为了拯救人类的自然家园和精神家园,必须超越以个人主义为基础的启蒙运动以来的西方核心价值观。

儒家“为己之学”与“推己及人”相统一的价值取向有助于我们超越以个人主义为基础的西方核心价值观。儒家着眼于建立包括人与自然在内的共同体的整体秩序,认为个人不是离开社会孤立存在的人,而是处在“关系网络的中心点”^[3]。儒家注重人的道德修养和精神生活的价值取向是对抗物欲膨胀的利己主义的重要精神资源。人们对待自然的态度直接反映了他们的人生观,反之,人生度过的方式也直接影响生态环境,这就意味着环境伦理学必须重视人生观的问题,必须从生态伦理的角度审视人生问题,同时,生态伦理也不仅仅是调节人与自然的行为规范,还具有人生观的意义。罗尔斯顿说:“我们要把自然哲学和生存哲学结合起来,把环境伦理学理解为某种关心自我、关心生存的伦理学。我是谁?身在何处?我必须做什么? 我们希望把个人放在其生活环境中加以理解。”^[4]他认为,环境伦理学的目的是“为了使人在地球上的生活变得更加丰富多彩”^{[4](449)。深层生态学要求人们采取“手段简单,目的丰富”的生活方式,要求人们注重“生活质量”,不要一味地追求享乐标准的不断提高,在价值观上要将“大”(big)与“棒”(great)区别开来。儒家认为个人人格的发展和完善必须在个人与群体、人与自然的互动中得以实现,杜维明将儒家的这一思想引申为以个体—主体为圆心,从个人(个体)、群体、自然到天道,不断向外扩展的开放同心圆。可见,儒家“为己之学”与“推己及人”相结合的价值取向体现了理论层面和实践层面、超越层面和现实层面的统一,包含了丰富而又深刻的生态伦理意涵,与现代环境伦理学有不少类似的┕鄣恪＊}

当然我们对西方启蒙运动以来的以个人主义为基础的核心价值观的超越不是要全盘否定,事实上,西方启蒙核心价值观已经渗透到西方社会的政治、经济、社会各个领域,推动了经济的发展和社会的进步,以至西方工业文明的所有成果都留下了这一价值观的印迹。因此,非西方文化传统的国家在推进工业化、现代化过程中必须直面西方启蒙核心价值观,正如杜维明所指出的:“市场经济、民主政治、公民社会背后的核心价值一定是自由。是它主导了个人自主、个人选择、个人尊严、个人权利等一系列现代西方社会的基础的价值信念。我相信所有的大传统包括天主教……儒家、道家,都要面对这个挑战做出调节,没有一个是可以幸免的。”^[5]同样,对待儒家核心价值观我们也应辩证地看待。儒家治理社会问题的方法论的逻辑起点是社会个体的道德修养,逻辑终点是个体与群体、人与自然的和谐。这种注重个人自身内在心性修养的方法论路线具有普适性的价值,因为无论什么样的制度建设都无法替代个人的修养,而个人的思想道德问题最终还是要靠个人的心性修养来解决,生态环境的保护也离不开个人的道德自律。但是这条方法论路线忽略了从制度建设层面寻找解决社会问题的方法,而以启蒙核心价值观为指导的西方治理社会问题的方法论路线则更擅长于制度安排,因此,两条治理社会问题的方法论路线各有长短。按照儒家的治理社会问题的方法论路线,如果每个人扮演好各自在社会中的角色,就可以营造和谐的人际关系,维护社会的稳定,这实际上是将宗法等级的政治制度、社会制度作为前提预先设定下来,社会出现问题不是宗法等级制度的毛病,而是社会角色道德出了问题。

综上所述,生态伦理视阈中的儒家核心价值观具有丰富的精神资源,但是作为农业文明和封建制生产关系的产物,它的确存在着维护宗法等级制度的价值取向。我们既不能因为这一价值取向与现代化相矛盾,就全盘否定儒家的核心价值观,也不能因为儒家的核心价值观具有当代价值,而对这一价值取向全盘吸收。正确的态度应是立足于我国走中国特色的现代化道路和建设生态文明的实践,通过中华文明与西方文明的对话,努力发掘儒家核心价值观的生态伦理资源及其宝贵精神资源,汲取西方启蒙价值观的合理因素,实现儒家核心价值观的现代转化,超越西方启蒙文化,建设新型的中华民族文化。这是一项艰巨而复杂的工程,但又是实现具有中国特色、符合生态文明特征的现代化的必由之路。

(作者:徐朝旭 厦门大学哲学系哲学博士、教授、博士生导师,福建厦门 361005)

参考文献

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朱熹.四书章句集注[M]