传统道德在现实中难以践履原因探析

李 兵

〔摘要〕 继承和发扬中华传统美德是传统道德研究最重要的任务。但是继承和发扬的前提是,必须从理论上澄清传统道德存在的问题,否则,很难使传统道德的思想和规范在现实中落到实处。传统主流道德思想在理论上存在两个痼疾:一是作为行为规范的伦理,因拔高了“合理规范”的标杆,对人的要求过高;二是作为生活价值的道德,因缺乏超越的维度,其境界又偏低,所以导致了这些“规范”在现实生活中常常形同虚设。解决这个问题的出路在于:让规范成为行为的“合理”规范,让道德回归生活的“应然”价值。

〔关键词〕 伦理 道德 “技术规范” 生活价值 传统道德

〔中图分类号〕 B8202 〔文献标识码〕 A 〔文章编号〕 10071539(2009)06003205

中华文明源远流长,在漫长的历史发展中,积淀了深厚的道德文化资源。道德作为源于生活又高于生活的价值,作为具有社会效用的行为之应然规范,它在维系社会关系、塑造社会人格、推进社会发展、和谐社会生活、创造社会价值等方面发挥了重要而积极的作用。任何人都不应低估道德的作用。道德具有历史继承性。作为一个有着悠久文明史的民族,自然会从自己的传统文化,包括道德文化中开掘资源、摄取滋养,使传统道德文化为今天的生活服务。这无疑是一个十分合理和良好的愿望。然而,问题是这种愿望如果缺失了对传统道德理论上的反思和自省,那些看似具有“普遍价值”、“永恒意义”的道德规范,事实上是很难在现实中落到实处的,至于一些具有鲜明时代性的具体规范,就更不用说了。这就迫使人们不得不深入思考:为什么看似良好的传统道德却不易在现实中得到践履?我们应该如何对待传统道德?在试图开掘传统道德的当代价值时,是否应该先探讨一些理论(逻辑)前提问题?本文不想也不可能全面地分析这些问题,而只想从理论上就中国主流传统道德的内在痼疾以及出路,谈谈个人的一点思考。

痼疾之一:作为行为之伦理规范,传统道德的要求过高

在讨论道德问题的时候,人们往往“伦理”、“道德”不分,把它们看作是同一个东西。这主要是受到了西方文化的影响。在西方文字中,“伦理”源于希腊文的“ethos”,含义为品行与气禀以及风俗与习惯。“道德”源于拉丁文“mos”,含义也是品性和风俗。二者的词源含义基本是相同的,都是指外在的风俗、习惯和内在的品性、品德。但是在汉语中,“伦理”和“道德”是有分别的。“伦”的本义为“辈”。《说文》中说:“伦,辈也”,指的主要是一种人伦关系。“理”的本义是“治玉”。《说文》曰:“理,治玉┮病…玉之未理者为璞。”引申义为整治和物的纹理;进一步引申为规律和规则。因此,“伦理”一词的基本含义就是人伦(际)关系事实如何的规律和应当如何的规范。“道”本义为道路。《说文》曰:“道,所行道也。”引申意义为规律和规则。因此,在词源上,“道”和“理”基本是同义的。“德”本义为得。《说文》曰:“德,外得于人,内得于己也”,“德即得也”。质言之,是从别人那里和自己这里所得到的东西。得到什么呢?从“德”字构形上看,从且(古“直”字)从心,即心得正直。这样,“德”便引申为“品德”、“道德品质”。而人只有长期按照应该如何的规范行事,才能得到正直的品德。于是,道德的“道”便因为与德相结合而受到“德”的限定:只是指行为应当如何的规范,而不是指事物事实如何的规律,道德强调的是应然性,或者说,道德追求的是生活的意义和价值^[1]。

这里着重地强调“伦理”和“道德”的区别,首先是为了说明,伦理作为人际关系事实如何的规律和应当如何的规范,必须以事实如何为前提,也就是必须建立在事实本身所遵循的“规律”之上。换言之,如果脱离事实如何的“规律”这个基础或前提,那么,作为应当如何的伦理规范,是无法得到真正的尊重和践行的,即使表面上受到推崇和宣扬,实际上也难以对人发挥作用,更遑论对人际关系的有效调节和控制。多年前,在讨论义利关系的时候,我曾作过一个比较极端的论断:作为中国传统社会主流意识形态及道德学说的儒家思想在义利问题上,由于脱离了人的生活现实,把“义”和“利”尖锐地对立起来,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语•里仁》),人被截然划分为两种,最后在每个时代都造就了一些伪君子,口头上“大义凛然”、“舍生取义”,暗地里却见利忘义、惟利是图。在这一点上,它不及墨子的“兼相爱,交相利”所表达的思想来得深刻。这里,我想表达的基本观点是,以儒家思想为核心的传统道德作为一种伦理规范,对人的要求很大程度上超过了事实应当如何的限度,因而,它很难在现实中得到全面的贯彻和践履。如果说,它在中国两千多年的历史进程中的确成为了控制社会生活、调节人际关系的重要手段,其功能与其说是作为一种伦理规范所发挥的作用,不如说是以中国传统社会德法不分为前提,发挥了以封建王朝国家强制力为保障的法律的作用。以“君君、臣臣、父父、子子”为例,封建社会之所以能够做到君像君,臣像臣,父像父,子像子,也就是人们能够一定程度地遵循君仁、臣忠、父慈、子孝的君臣之道和父子之道,归根到底是以“君叫臣死,臣不得不死;父叫子亡,子不得不亡”的封建法制为保障的。因此,它们在规范人的底线行为方面是十分有效的,而这正是法律所应承担的基本功能。法律就是用来维护一个社会基本正常秩序和人的底线行为的,即“必须如何”的规范。一旦超出了这个底线,法律就将让位于行为“应当如何”的非强制规范,即伦理规范了。

超出底线行为的伦理规范,虽然它也是建立在“事实如何”基础上的“应该如何”,但“应该”毕竟不同于“必须”,因此“应该如何”不是“必须如何”,这样的行为是不能受到强制的。如果把“应该如何”也纳入强制性规范之中,那么,就几乎剥夺了人们生活的所有自由空间。只有在高度集权的专制体制下,才有可能把“应该如何”的规范变为“必须如何”的规范。这样的后果只能是,一方面,降低了强制性的“必须如何”的规范的效力,因为它无限地扩大了这类规范的适用范围,最后只能是形同虚设、徒有其名,甚至人们也无法去设计和制定这样的规范,唯一可行的操作方式是,把帝王的言论(圣旨)作为法律,而帝王作为天之下、人之上的最高独裁者,作为被封建意识形态不断神化的权力偶像(天子),除了不可避免的任性和专断之外,剩下的只能是复述被确立为主流正统思想的官方意识形态,在中国古代社会主要是以孔孟为圣人的儒家学说。另一方面,人为地拔高了“应该如何”的伦理规范的效力,使一些本来只能是取决于人们对社会的价值认同和自我的道德自觉的行为,被当成了“必须如何”的规范,致使中国古代社会,尤其在宋明以后出现了许多怪异的现象:一方面是对这些规范缺乏认识和理解的被愚弄的普通民众,他(她)们(尤其是妇女)为了践行社会倡导的伦理规范,不得不“存天理,灭人欲”,以“饿死事小,失节事大”为圭臬;另一方面是一些熟读经书、金榜题名、深谙为官之道之人,由于事实上很难达到这么高的要求,于是,要么阳奉阴违,表里不一;要么彻底冲破底线,为所欲为,正所谓荒淫无度、骄奢淫逸。这就是中国古代社会实施德治所造成的消极后果之一。笔者无意否认,历代历朝都产生了一些堪称道德典范的理想人格,他们的言行被长期地宣传和颂扬,如在家庭伦理方面流传甚广的“二十四孝”(许多“孝”实际已不宜提倡);在政治伦理方面,有“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的范仲淹,还有具有“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”豪迈气概和爱国热情的文天祥等。但是,即使不说这样的理想人格在任何时代都是凤毛麟角,至少可以断定,产生这样的理想人格在当时的社会条件下并没有历史和逻辑的必然性。

其实,规范不过就是“游戏规则”^[2],本质上是“一种维持社会稳定和发展的技术”^[3]。规范总是与利益相纠缠,并用来迎合利益的。在这个意义上,作为法律之补充的伦理规范,不能脱离人们的生活现实,作为具有一定应然性的规范,其定位可以比作为必然性规范的法律高一些,但必须注意两点:其一,规范必须符合特定社会的需要;其二,不能与法律规范相混淆。“确切地说,规范是社会学、经济学、政治学方面的问题。一个社会需要什么样的规范取决于特定社会情况的需要,包括社会秩序、政治和经济操作的需要,所以说规范主要考虑的是一个社会的稳定和发展。”^{[3](21)中国封建社会在政治文化上的一个深刻教训,就是:一方面,向各级官员提出了过高的伦理要求,某种程度上是以“圣人”作为标准,其要求之高几乎到了要让为官之人不食人间烟火的地步,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语•为政》)。同样对政治本身也主要强调德治,“道之以政,齐之以刑,民免于无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(同上)。另一方面,却往往不注意守住底线,以伦理规范来代替法律规范,抹杀了两种规范的界限,致使一些注重个人修养、严格践履圣贤教诲的人最后差不多也就成了孔子意义上的“君子”,而另一些人(多数人)则因为没有内化圣贤的思想,体制中又缺乏具有强制性的约束机制,只能成为道德上比较平庸的人,有的甚至堕落成了孔子意义上的“小人”。总之,传统道德作为伦理规范,由于对人的要求过高,实际上并没有在现实生活中完全发挥其应有的作用,与此相伴随的现象是,法律规范(底线规范)因为受到伦理规范(合理规范)的干扰,也没有能够发挥应有的┕δ堋＊}

痼疾之二:作为生活之道德价值,传统道德的境界偏低

我们之所以要区分伦理和道德,还在于想表达这样的思想:道德作为人们生活之“应该如何”的价值追求,它必定要超越事实如何的限制,赋予生活以某种超越或升华的意义。然而,在这个意义上,某些传统道德(这里主要指作为主流意识形态的儒家道德,道家、佛家的思想不在此列)似乎又显得过于现实、过于老练、过于平淡,尤其是缺少一个超越的维度,总是让人感到平平淡淡、从从容容。但是,如果生活总是这么平平淡淡、从从容容,总是这么四平八稳、了无生气(事实上,中国传统社会多数时候正是处在这样一种变化十分缓慢的状态,人们的生活自然也就平淡无奇,有时甚至到了麻木不仁的地步),恐怕也就不值得一过了。

儒家的道德理想人格是“君子”,我们且看“君子”到底是怎样的人?近年来,有一位颇受社会追捧的学者,把《论语》阐释为“天地人之道”等七个“道”,如她在其书《〈论语〉心得》的扉页上所写的那样,确实在某种意义做到了“道不远人”。我们不妨借用该书对《论语》的阐发来看看孔子的“君子之道”,以观儒家先圣所倡导的道德境界。

“‘君子是孔夫子心目中的理想的人格,一部短短两万多字的《论语》,‘君子这个词就出现了一百多次。”^[4](好像统计有误)足可见“君子”在孔子心中的分量,以及他所推崇的理想道德人格。该书把孔子关于“君子”的论述归纳为“几个层次上的要求”,“《论语》中为我们描述的君子,除了要是一个善良的人,一个高尚的人,一个很好相处的人外,还有一个重要的标准,就是说话和做事的标准”^{[4](63)。从这个归纳中可以看到,第一个要求和第二个要求相对是比较高的,而第三个标准和第四个标准,可以说几乎没有多少道德的意义,它们至多算得上是为人们的日常交往、待人接物设定了一些具有一定普适性的伦理规范。而这些规范在赵汀阳先生看来不过是一些“操作技术”,而且这种技术如果出自经济学、政治学或社会学的研究,要比出自伦理学所宣讲的“律令”来得可靠得多。好在孔子本身就既是伦理学(道德哲学)家、又是政治学家、社会活动家,所以,他老人家提出的要求还是很具有操作性的。但是,这些告诫和要求实在谈不上有多少道德价值,如果深究起来,按照赵汀阳的分析,它们都是一些“民间规范”,只不过被孔子把握到并用很文雅的话语把它们集中表述出来了。就“民间规范”来说,一方面它比经由伦理学家加工过的“标准规范”要强大有力得多,真正能够对人发挥作用的规范往往都来源于“民间规范”。“民间规范”和“标准规范”不过都是对人与人之间关系事实如何的规律或“分寸”的揭示,只是一个表达得直接一些,一个表达得隐晦一些。另一方面,“民间规范”在实行过程中要灵活得多、实在得多,而且往往还有正相冲突的规范作为补充。前者,例如“和为贵”。在“标准规范”中表述为不带任何功利色彩,似乎也是很空洞的“定言命令(判断)”——“和为贵”。“和”本身成为了价值。为什么?不知道。而在“民间规范”中,这个“道德命令”就来得实在亲切得多了,它被表述为“和气生财”、“和气修条路,惹人筑堵墙”。后者,例如,在一般情况下提倡“诚实守信”,换一种情况(如在政治或战争中)又主张“兵不厌诈”;一般情况下提倡“得饶人处且饶人”,一些情况下又主张“无毒不丈夫”。而这些相反的规范在“标准规范”中却被有意无意地遮蔽了。}

按照《〈论语〉心得》梳理出来的孔子关于“君子”的思想,的确比上面说的那些在境界上要高一些。该书列举了孔子这样一些言论:君子“矜而不争,群而不党”;“君子和而不同,小人同而不和”;“君子周而不比,小人比而不周”;“君子坦荡荡,小人常戚戚”等。不难看出,这些言论严格说来都是一些“处世之道”,而且有的还是当时社会条件下的处世之道。因此,它们可以使人适宜于某种现实的生活,但却不能给人以对“可能生活”的憧憬和向往;它们可以使人变得老于世故,但却不能让人活得自在潇洒。在这个意义上,它们不能成为人们的生活之价值,因而,也就失去了作为道德目标的意义。换句话说,人们完全做到了这些,也既谈不上善,当然也不能说是恶,准确的评价应当是做得很得体。

第一、二个要求的境界无疑要高一些,即要求人要做一个“善良的人”和“高尚的人”。我们仅以如何做一个善良的人为例。对于如何做一个善良的人,该书把孔子的思想梳理为这样几点:其一,“君子不忧不惧”,为什么这样就能够成为君子呢?又在于“内省不疚,夫何忧何惧”(《论语•颜渊》)。该书把这句话的意思解说为民间话语:“不做亏心事,半夜敲门心不惊。”其二,“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”(《论语•宪问》)。很明显,依然还是对生活的低标准要求,即消极的“不忧”、“不惑”、“不惧”。其三,从学习来讲,“古之学者为己,今之学者为人”(《论语•宪问》)。该书的解释是:“古人学习为了提高自己,今天学习是为了炫耀于人,取悦于人。”^{[4](755)这实在看不出有多少“君子之道”。其四,“女为君子儒,无为小人儒”(《论语•雍也》)。该书的解释是:“你要想着提高修养,不要老惦记眼前的一点点私利。”(这个解释似乎有些离谱)如果孔子本义如此,即使做到了这一点,那也谈不上有多高的道德境界。也许该书的解释有不够准确、不够严谨的地方,但中华书局敢出她的书,中央电视台敢请该书作者上“百家讲坛”,本身说明这些解说还是得到了相当的认可。我这里特意把这本书拿出来作为“佐证”,主要是为了论证我自己的观点:传统道德(主要指儒家思想)作为人生之价值的道德,其境界的确不太高。否则,该书怎么可能做出这样通俗、有的地方甚至还有些庸俗的解释呢?正是由于某些传统道德作为“道德”没有达到应有的境界和高度,因此,它对人精神上的吸引力和感召力是非常有限的,它的确能够“经世致用”,但不能带来人内心的震撼和激动;它的确可以教人向“善”(本质上是一种抽象的善,如果具体推敲起来,很多被它视为善的价值依然是应当质疑的),但却不能激励人去追求美好、快乐的生活;它的确可以帮助人平顺地“入世”,但却不能让人飘然若仙、超凡脱俗(在这方面,道家思想要比儒家思想高明得多)。}

出路:让规范成为规范,让道德回归道德

如是观之,中国传统主流道德思想,既没有守住人们行为的底线规范,又堵塞了人们对生活意义和价值的高远追求,或者说给人们预设的“向下落”的空间太大,而给人们留下的“向上飞”的空间太小。这样造成的后果注定是,一方面,人在面临现实行为选择时具有太大的随意性和偶然性。由于伦理规范和法律规范混淆不清,人们在进行行为选择时,本能地就会趋利避害、避重就轻。凡对自己有利的事尽量寻求最低规范(必然规范),凡是对自己不利的事则选择最高规范(应然规范)。又由于最高规范作为规范毕竟缺乏道德的感召力,不能使人获得实现崇高的“高峰体验”,因而很难成为人们的普遍选择;而最低规范因缺乏强制性的约束,依然像最高规范一样让人自觉地去遵循,从而造成规范本身的名存实亡,经常受到践踏和僭越。另一方面,人们在追求理想生活和高尚价值的时候,面临的是各种应然规范,而作为服务于现实生活需要的应然规范,它不过是揭示了在特定历史条件下人际关系的合理形式,不仅不具有超越现实的理想维度,不能吸引人“高山仰止”、“心向往之”,而且往往还对人形成一种精神上的禁锢和限制,使人在面对这些多少有些令人扫兴的“道德目标”的时候,干脆退回到现实的生活态度和状态。

那么出路何在呢?首先,让规范成为规范。规范来源于现实生活,它是人际关系事实如何的规律和行为应该如何的规范。社会生活好比一种游戏,“游戏都有规则,有些规则相当于语法,它规定了一种游戏的合法玩法(例如士象不能过河),另一些规则相当于规范,它们表现了好的玩法或者技术性玩法(例如当头炮、马后炮)”^{[3](20)。前者相当于法律规范(反映的是事实如何的规律),后者相当于伦理规范(反映的是行为应该如何的规范)。对于前一种规则,必须纳入强制性的范畴之中,因为如果这样的规则得不到尊重和执行,社会生活就难以为继,人与人的关系就会连动物世界都不如(动物实际上是有它们自己的游戏规则的,只不过是一种没有意识到的规则罢了),游戏就无法玩起来,甚至就不能构成游戏。在这个意义上,“八荣八耻”的“耻”的方面,都属于强制性规则,谁违反了这些规则,谁就应受到严厉的制裁(包括法律制裁和行政制裁),就要让他(她)付出惨重的代价,至少大于它所获得的利益。现在的问题是,由于仅仅把这些“耻”的行为当作伦理(应然)行为来看待,就好比他(她)只是没有按照好的玩法玩游戏,违法犯罪成本低、风险小,而收益大、获利丰。在这种情况下,谁会真正选择“荣”而拒斥“耻”呢?对于后一种规范,自然可以倡导和宣传,但如果前一种规则没有守住,后一种规范是很难真正被人重视的,因为学习一种游戏的好的玩法是要付出成本的,如果付出的成本能够得到应有的回报,至少是可预期得到应有的回报,人们才会自觉地学习,刻苦地修炼。否则,人们明知某一行为是一种不善的行为,也会基于自身利益最大化的考量而作出选择。须知,规则(范)就是用来实现利益的。同样,在这个意义上,“八荣八耻”的“荣”的方面的实现,要靠“耻”的方面受到应有的制裁来保障。再进一步分析,规则的有效性关键在于它是否真正反映了生活的现实,揭示了生活的规律。其实,一个明显背离生活事实和违反生活规律的规则(范)在某种强制下也能得到遵循,但只能出于被迫,一旦有了机会,违反规则就会成为普遍的现象。反之,如果规则(范)反映了生活现实和规律,它本身就会具有内在的强制性,因为只有这样生活才能正常进行,游戏才能继续玩下去。所以,伦理规范不是随便可以向人们宣告的,作为生活游戏的好的玩法,必须以守住游戏的基本规则为前提,同时,还应当体现生活的本质和规律。在这个意义上,它不是伦理学家、道德家的良好愿望,而应当是经济学家、政治学家、社会学家基于对社会的科学理解和认识所揭示的生活“技术规范”。}

其次,让道德回归道德。道德作为生活之价值和意义,作为使生活值得一过的应然追求,它与规范(则)是完全不同的东西。如果说,规范(包括法律规范和伦理规范)是让人去服从生活的话,那么,道德应当是让生活去服从人所追求的生命价值。“道之以德”的意思应当是要使规则、规范服从于人之为人的应然要求。毫无疑问,道德是高于伦理和法律的东西。任何规范只要背离了道德所指向的“善”,那么它就是恶,因而是应当受到唾弃和谴责的。人不同于动物,就在于动物只有一种“尺度”,而人却有两种“尺度”。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造,而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造。”^[5]这里的“内在尺度”就是人的价值尺度。它要求“把人的世界和人的关系还给人自己”^[6],也就是马克思所理解的人的自由和解放。因此,道德最终指向的“善”,就是人的自由和解放,就是建立在人的全面发展基础上的自由个性,就是“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”^[7]。如果这样来看待人所追求的价值,那么,伦理学(道德哲学)就不再是专注于去发现“道德律令”。其实找来找去也不过是找到了类似于被称为道德“黄金律”的“己所不欲,勿施于人”,或者如康德所说的“普遍的立法原则”这样的带有显著形式主义色彩的东西。而是应当去探索和开启以实现人的自由解放为目标,以人们生活的历史条件为现实基础的幸福生活的方式和路径。在这个意义上,伦理学(道德哲学)不是去规范人们的生活,或者像有的伦理学家所希望的那样,把人们的全部社会生活都纳入到疏而不漏的规范之网中,相反,是对现有的规范进行反思和批判,把人们从习以为常的平淡生活中解放出来,不断解除套在人们身心上的各种物质和精神枷锁,使人们在理想和现实之间保持必要的张力,为人们预留尽可能多的自由选择的机会和空间,敞开面向未来,面向真善美的“可能生活”的世界。

因此,联系本文的主题,我认为,研究传统道德的意义,不仅仅是去激活某一条或某几条传统道德规范的当代生命;也不仅仅是要根据当前的需要去重新阐发传统道德的现实价值。还应当从传统道德的“效果历史”中去总结经验教训,为当代人从自己的生活实际出发去探索和构建适应当代生活的行为规范,去开启面向未来的生活价值和意义,提供有益的参照和借鉴。

(作者:李 兵 云南大学人文学院哲学系教授、博士,云南昆明 650091)

参考文献

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[4] 于丹.于丹《论语》心得[M].北京:中华书局,2006:53.

[5] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:58.

[6] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956:443.

[7] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:294