庙会的复兴

陈泳超

1980年代以来，全国各地的庙会活动逐渐复兴。到今天，大大小小的庙会活动，遍布中国的城市和乡村，即使是专业的研究者，恐怕也很难统计清楚那些在不同地域、不同城市出现的不同类型、不同功能的一场场热闹的庙会到底有多少。

如今，有一些著名的庙会活动，也已经被列入了“非物质文化遗产”的名录。一成为“遗产”，似乎就该和诸多传统一样，进入博物馆保护起来，从人们的日常生活中消失了。其实，这样对庙会传统的理解真是大错特错了。大多庙会，非但不是“遗产”，而且鲜活地活跃在普通民众的世俗生活中，为民众的世俗生活提供精神的导引和心灵的慰藉。庙会的表现形式，呈现出的也是活泼泼的传统面貌：这其中，既保存着古老庙会的一般形式，也因为参与者的投入，而不自觉地将新时代的要素悄悄地渗入到传统的形式之中。新与旧、传统与现代，也都在那活泼泼的形式中自然而然地交替与更新。

庙会的复兴，是民间信仰的复苏，是民间社会的复兴；而庙会在我们这个时代的复兴，也充分体现了经济实力的发展，体现了高速经济发展之下人们普遍的心理诉求。那么，在当代社会中，庙会与人们的信仰、庙会与民间社会、庙会与当代生活，究竟又是一种怎样的联系呢?

庙会：神圣与世俗的一次联欢

什么叫“庙会”?《辞源》是这样定义的：“旧时在寺庙内或附近的定期集市。也称庙市。”《辞海》《中华大辞典》等现今流行的权威辞书，也给出了与此大同小异的解释。照此说法，庙会的主要功能是商品交易，这是很难让人同意的，它的关键问题在于将“庙会”完全等同于“庙市”，而忽视了庙会所包含的宗教信仰成分。

以华北地区最著名的妙峰山庙会为例。它有一个崇拜主神——碧霞元君。明清以来，对于碧霞元君的信仰逐渐扩展，光北京城内就有多个比较重要的崇拜场所，北京城外还有两座山，东边有丫髻山，西边有妙峰山，它们的香火更甚，尤其是妙峰山，每年的农历四月初一到四月十八日(今多说四月十五日)，来自京津地区以及整个华北的香客都会组织香会结伴前来朝山进香、施舍服务乃至民艺表演，形成规模浩大的庙会活动，历来被上下各阶层广泛关注。中国现代意义上的民俗调查，正是从1925年顾颉刚等人考察妙峰山开始的。妙峰山庙会现在已是公认的庙会标本之一，但它根本不含有商品交易的因素，不仅历史上不见记载，今天复兴的妙峰山庙会，依然没有集市的功能。

信仰才是庙会的核心要素。在寺庙附近展开的许多活动，如果缺少信仰成分，就未必能算是庙会。清末民初的著作《京华春梦录》里说：“都门庙集有期，每旬三为土地庙，四为花儿市，五、六为白塔寺，七、八为护国寺，九、十为隆福寺。”这些集市虽然聚集在这个庙、那个寺跟前，却与这个庙、那个寺里的神灵了无关系，只是借助于寺庙这一公共空间罢了。这是典型的庙市，却是非典型的庙会，现在北京经常举办的所谓龙潭湖庙会、地坛庙会等，其实都是这类非典型性庙会的衍生物。

不过，传统中国的信仰范围很广，形式多样，单纯的信仰活动，也不足以构成庙会。比如炎黄祭典等国家礼仪、追荐祖先等家族拜祀，包括佛教、道教在内的制度化宗教的许多法事(水陆法会、礼拜忏悔等)，都不能算是庙会，因为它们的信众是限制性群体，任意一个人不是想参加就能参加的。而庙会在理论上对于所有公众都开放，即便你不持有那种信仰，也照样可以游乐其中，因为庙会上有很多演戏、杂耍之类的娱乐节目，它们名义上是娱神的，但你在任何一个庙会上都很容易感知，它们其实娱人的功用更加突出。乾隆《御制诗集》里就写到过碧霞元君的庙会活动：“何处生夏早，夏生庙会中。元君传圣诞，五顶盛灵风。台阁肩行簇，幢旛扛戏融。道民贵因俗，难概禁繁丛。”其自注曰：“都人崇奉碧霞元君，随方立庙，称为五项。俗以四月十八为元君诞日，各立香会，集庙中，旖草杂伎，虽不免迩奢，以从俗宜，亦弗禁也。”这些幢旖之类的杂技，不正是吸引香客和游客的重要因素吗?它并没有被神灵独占。可见，庙会上的群众对于神灵不是一味处于被动、侍奉的地位，他们可以展现自身的主体价值，相对于上述其他信仰过于严肃的神圣性而言，庙会允许更多世俗性参与，集市活动其实也是世俗性的一个表现。归根结底，庙会是神圣与世俗在同一时空中的一次联欢!

民间信仰塑造民族的理念

民间庙会大致可以分成“朝拜型”和“游神型”两个大类。前者是神灵不移动，民众在特定的日子从四面八方赶赴圣地朝拜，妙峰山庙会就属于这一类型；后者神灵要移动，即在特定的日子里，神灵的象征物会被抬出来在固定的范围内巡游，遍洒恩泽，让民众就近膜拜，台湾的大甲妈祖庙会就属于这一类型，它每年巡游，几乎遍及台湾中部，耸动数十万人众。

无论哪种类型，都必然存在着宽严不一的民间组织，通常称为香会。从道理上说，在神灵面前，一切信众都是平等的，世俗的社会地位在此并不能原样照搬，香会的领导者靠的是对神灵的虔诚、对传统的了解、对公共事务的热心和历练以及必不可少的个人魅力。同时，香会组织并不依照一个乡、一个村这样的行政单元来组构，它经常打破现实社会中的地域和层级关系。从大一统的国家行政管理来看，似乎存在着某些隐忧，让人很容易联想到白莲教、天地会之类的宗教一政治实体。其实，从更大的时空来看，民间信仰尤其是庙会，它的覆盖面和影响力是相当有限的，通常仅限于几个村子之间，最多也只能波及到地域关联的几个区县而已，像前面作为例子的妙峰山庙会、大甲妈祖这么大的规模是很罕见的。更重要的是，绝大多数民间庙会并不附带政治目的，它们只关注心理的诉求。

千百年来，民众在努力追逐着食色之类的生理需求的同时，也有不容抹杀的心理需求，他们一边劳力，一边也在劳心，这是作为人的基本属性，与统治阶层或文人雅士并没有本质的区别。历代的民间信仰五花八门，其主要功能总是让民众得到心理上的慰藉。它们也许比国家祀典或制度化宗教来得简率得多，但却实实在在地起着效用。而且，大多数民间信仰，总是以劝善惩恶为宗旨，放在任何一个社会形态下看，都与主流道德观并不违背，某些时候，还能以民众特殊的视角表达着非常重大的民族国家信念。

以笔者长期调查的山西洪洞县“接姑姑迎娘娘”活动为例。在汾河两岸有这样两个村民聚落，一个叫羊獬，一个叫历山。前者被认为是尧的行宫、二妃的娘家；后者被认为是舜和二妃(一说是二妃之一，另一个妃子在万安)的住处。每年农历三月三，羊獬村民从本聚落的神庙里，通过很隆重的仪式抬出二妃的驾楼(神轿)，然后鸣锣开道、仪仗护持，更有“威风锣鼓”喧天动地，铳炮之声震耳欲聋，一支以男性为主的队伍很神圣地走出村庄，越过汾河，涌上历山，第二天又更加隆重地从历山神庙里接回两位圣母的小型神像，绕行万安住一宿，迤逦回到

羊獬，这是上半段。到了四月二十八，历山等地的队伍又来到羊獬，将两位娘娘的神像迎回历山，二十九日万安队伍也来举行相似的迎娘娘仪式，途中热闹一如三月三。

这是典型的游神型庙会活动，它的突出之处在于比通常的游神活动增加了一个非常详瞻的解释性叙事框架，而这一叙事竟然与被公认为中华民族文明始祖的尧和舜联系了起来。有意思的是，羊獬村民认为自己是尧的后代，历山和万安的村民认为是舜的后代，由于尧的两个女儿嫁给了舜，所以两地民众就互为亲戚了，并且有世代不通婚的戒律。更有意思的是，随着游神庙会的定期开展，队伍所经过的所有二十几个村庄的村民，也都互称亲戚，他们很自豪地认为这是从4000多年前就一直流传下来的历史事实。这样把地域关系血缘化的努力，不仅为该区域内民众和谐相处提供了一个美好的前提，而且放大看去，它竟是整个中华民族建构理念的一个缩影。从《史记·五帝本纪》开始到现在的炎黄子孙口号，不正是把不同地域的不同族群血缘化为同根同祖的统一民族吗?

以灵验传说构成的民间信仰

尽管庙会可以有较为宏大的意义构成，它的基本功用主要还在于实用性的趋祥祛害和道德规约，但它必须借助神灵的威力来达成。中国民间存在着多神信仰，选择哪位神灵作为信仰目标，并不取决于神位的高低，否则大家岂不都去选玉皇大帝了?它取决于神的灵验程度。碧霞元君是东岳大帝的女儿，她在神位上显然比东岳大帝要低，但其信众却比东岳大帝多出不知凡几，原因就在于其正反两面灵验传说更加广为流传。

所谓正反两面，这里不是泛指公共道德上的扬善惩恶，而是专指对于该神灵个体的敬与不敬：敬则得福、不敬得祸。敬则得福很容易理解，民众历来的信仰心理都是见佛磕头、遇庙烧香，即便无福，至少不要惹祸。不敬得祸类的惩罚性灵验传说，有时候就有点违背常理了。比如在“接姑姑迎娘娘”的信仰圈内，有一则广泛传播的灵验传说，说某年因为历法的关系要提前农忙，有些村庄就擅自将四月二十八的迎娘娘日期提前了10天。结果娘娘很生气，下了一通冰雹，将那些村庄已经成熟的麦子统统打坏了，而其他未提前庙会活动的村庄，则没有遭此灾祸。当地人活灵活现地说，有两个村庄只有一线之隔，但一个挨打一个没有，显然娘娘的赏罚是无比分明的。按理说作为娘娘的娥皇、女英是尧的女婿舜的妻子，应该关心民瘼造福人众才对，何以改了几天时间就要这样严厉报复呢?这是我们这些信仰之外的人提出的问题，是用现实的角色关系和道德准则来质疑灵验传说了。而对于信仰之内的人而言，则有另外一种逻辑：一个神灵首先要有能力保持自己的威严，才有能力施福于信众；其自我捍卫的能力是与其施福能力成正比的。所以敬则得福、不敬得祸的正反灵验传说，都仅仅指向神灵的能力，而不指向神灵的道德。我们这些信仰之外的人经常指责神灵的道德缺陷，其实只能说明我们对于信仰之内的逻辑缺乏理解。事实上，任何民间信仰，不管表面意义或伟大或凡庸，真正控制民众信仰之心的，都只是这些灵验传说。如果我们不能给予理解之同情，那几乎就没有一个合格的神灵了。

那么，有了民间的信仰，为什么还要有庙会呢?信仰与庙会之间又是什么关系呢?

一切信仰都是需要一定的仪式来自我彰显的，庙会则是民间信仰最高端的仪式。而且，虽然民间信仰也是一种心理的治疗，但它与制度化宗教还有不同。制度化宗教的仪式更倾向于纯粹的心理过程，并且以与俗世生活的隔离为旨归，即通常所说的宗教情感，哪怕只是暂时的、象征性的。而庙会却充分体现了民间宗教的朴素性，它既是心理过程，同时也是生理过程；它并不隔离与生活的关联，相反，它时常将俗世生活中被压抑的欲望、感情激发起来，让它充分张扬，哪怕也只是暂时的、象征性的。那些震耳欲聋的威风锣鼓，那些高超曼妙的技艺表演，都是平时日常生活中难以欣赏到的，现在可以假借神灵的名义一同随喜。在某些庙会活动中，甚至日常的性别规范也可以适度放松，比如在妙峰山庙会上的很多舞蹈表演，都带有明显的男女风情，演员与演员之间、演员与观众之间均可交流，不过都是象征性的，因为角色中的男女，其实都是同性扮演的。所以，庙会不光是民众对神灵信仰的高峰体验，其实也是对人生的深度回味。它既有对神圣世界的景仰，更有对俗世生活的释放和升华，此时圣俗一体，而且总是洋溢着欢乐的气氛，这是庙会最动人的地方。

民间信仰的顽强生命力

历史地看，民间信仰和庙会，因为不入官方祀典，向来处于自生自灭的状态，连地方志书也很少涉及于此，只要没有明显的负面影响，各级官员大多听之任之，有为一点的，则会表彰其中神道设教、导民向善的积极意义，很少厉行禁令。乾隆那首诗里所谓“道民贵因俗，难概禁繁丛”、“以从俗宜，亦弗禁也”，便是这个意思。但是建国后很长一段时间内，政府却把庙会活动当作封建迷信一概严禁，未免简单粗暴，其割断文化传统的危害，现在已经有目共睹了。其实，民间信仰的生命力是非常顽强的，禁得住外在形式，却禁不住内在的心念。而只要心念尚存，民众就会以种种变相的形式予以展示。“接姑姑迎娘娘”信仰活动在文革时期被严厉禁止，每到三月三，公安局都派大量人力监守重点信仰地址。但羊獬村的一些信仰坚定分子，假装出门交换生活物品，三两个人骑上自行车或者就步行赶到历山上，也有人接应，然后挨到天黑，摸到历山娘娘庙遗址处，偷偷点炷香就算了事，第二天怀揣着娘娘牌位，再悄悄溜回村。饶是如此，还是难免被公安人员发现，有被拘留的，也有坐牢的。现在我们在当地经常能听到村民讲述那段艰难却光辉的历史，他们以该庙会活动从来没有中断过而自豪，那些在文革时期冒险行动者，现在都多少带上些英雄般的光彩而在庙会活动中担任了比较重要的角色。

1980年代以来，随着改革开放的政策调整，对于民间信仰的控制也渐次松弛，妙峰山庙会复兴了，“接姑姑迎娘娘”庙会复兴了，全国各地的各种庙会都复兴了，这更充分地显示了民间庙会的强大生命力。如今，由于经济实力的飞速发展，人们生活发生了很大的改变，同时心理不稳定感也在加剧。他们对信仰的要求，反而更加迫切，并且显示出“与时俱进”的特点来。比如说我们注意到一个很有意思的现象，在全国很多地方，以前很少被人关注的路神，如今受到了普遍的供奉。许多信众根本说不出路神的来历，但依然热切地烧香膜拜，他们关注的是路神的功能，这明显体现了经济转型后许多人必须远离家乡、外出谋生的社会现实，人们有求于神的，只是一路平安的心理安慰而已。至于求财神保发财、求文昌保高考之类，自古虽然，于今为甚。像碧霞元君之类本来最重要的职能——求子，现在反而不那么重要了。另外一个显著变化是，如今庙会的参与者，早已不只是草根民众了，不分知识、不分权力的各个阶层都汇聚一宇，分享着那些灵验神祗所带来的心理暗示。

进入新世纪后，中国加入了联合国保护非物质文化遗产的缔约国行列，庙会活动也被视为本土多样性文化之一而得到更多的肯定，妙峰山庙会和“接姑姑迎娘娘”庙会活动都被列入了非物质文化遗产的国家名录，这大大提升了民众对于自身文化的信心，甚至培养了他们的全球视野，我们在“接姑姑迎娘娘”活动中经常被当地某些民俗精英分子问到：“我们这个活动什么时候可以申报世界非物质文化遗产啊?”

其实，从国家层面上说，庙会活动已经得到了一次全球化的展演，那就是2008年的北京奥运会。

仔细分析，奥运会为什么要从奥林匹斯山上取火种，并且由那么几个扮演的女祭司来完成仪式?为什么这样取得的火种就被叫做“圣火”?难道不是在表达着对奥林匹斯诸神的信仰吗?如果把取火种仪式看作“朝拜型”庙会的话，那么奥运圣火的全球传递仪式，便分明是“游神型”的庙会了。到了奥运主会场“鸟巢”，更是全球庙会的高潮。有一个建筑配置极具象征意味，就在“鸟巢”旁边，依然保留着原先“五顶”中的北顶娘娘庙，它被整饬一新，投入到了这一更加盛大的庙会之中，据说博得很多外国友人的赞赏，这也许并不重要，重要的是，整个奥运过程，不是让全球民众获得了极大的精神愉悦和升华吗?它的神圣性也许只是象征的，它的俗民狂欢性质，却魅力常在，至今犹然。

这正是庙会的神髓。