论宋明儒家“生”之伦理的言说特色

张舜清

摘 要:较之其他儒家,宋明儒家对“生”之义理作了高度思辩的理论发微,从而形成其独具特色的“生”之伦理思想。他们通过对性与天道问题的周延论证,清晰而透彻地说明了“生”之本源依据;通过“为天地立心”,特别彰显了人道之“生”的意义;通过“万物一体”的生命情怀,表达了“生生之境”的终极伦理追求。其“生”之思想的根本在于从深层次上确证人的伦理性存在的意义,提升整体人类的伦理境界。

关键词:宋明儒家;生;伦理;言说特色

中图分类号:B24文献标识码:A

文章编号:1003—0751(2009)05—0164—04

儒家伦理,从某种程度上说,就是一种关于“生”的伦理。儒家视“生”为天地之德、道之本体,围绕着“生”,形成了丰富而深刻的“生”之伦理思想。这一思想先是在《易经》中得到初步的理论说明,后又经原始儒家和汉儒的大力拓展,最终在宋明儒家那里形成“万物一体”的恢弘气象。相较于前儒,宋明儒家对“生”之义理的阐发独到而深刻,立足本源论证而又融摄现实的道德诉求,着眼人伦日用又不乏高远的境界追求。

一、性与天道:对“生”之本源的理论发微

天人关系是儒家构造其学说义理的基本方式。历代儒家言“生”,也都遵循着这一基本方式。天人关系,在宋明儒家那里主要表现为性与天道的关系问题。这一问题,从儒家“生”的思想角度而言,它要回答的主要是“生”的根据问题。相较于前儒,宋明儒家最重要的理论贡献就是确立了一种本体论的进路和取向,从而在超越义上更清晰地说明了天人共“生”的本源依据。宋明儒者言“生”,尤为注重对宇宙本原和万物生化问题的探讨,并把它们与形而上、形而下的理论联系起来。他们一方面承接孔孟之意,强调“天”对人之“生”的意义和“人”在天地间的地位和作用,另一方面又特别重视从本体之理和自我之心的相互关系角度来讲“生”的道理。因此宋明儒者论“生”,一方面表现为现实的天道和人事的关系,另一方面又表现为精神上的天、性、心、理之间的决定和体认的关系。这与前儒论“生”是有显著不同的。

在天道与人道之间探讨“生”的意义,这是儒家“生”之伦理的一贯特征。但是在宋明儒家之前,儒家对性与天道关系的认识,往往停留在“天人合德”或“天人共性”的一般认识,对于天人之间的作用方式要么语焉不详,要么缺乏追本溯源的论证。比如《易经》以“生”为天地之大德,并围绕着“生”开创了一个以“天人合德”为基本特征的“生”之伦理的义理模式。但《易经》对这一模式的说明还只是一种原则性的设定。孔孟试图构建“人道”的超越性结构体系,为“人道”之“所以然”和“应然”,寻找“天道”之“已然”和“必然”。但限于“礼坏乐崩”的现实,孔孟或有意回避或无暇他顾,对这一问题的关注和论述显得单薄而无力。“生”作为一种旨趣,还只是一种潜在的意义,这就给后人的诠释留下了广阔的空间。

天道在“生”,人心思“生”,“生”是天地人我的共性,这一点是历代儒家都不否认的事实。但是现实中人的气质各有所偏,若无视这一点而简单地主张每一个人本性相同,在理论说服力上未免不够严密。因而宋明儒者在对待“天人共性”问题上,是把这一问题分解为两个问题来回答,第一个是为什么天与人(万物)具有共同的本性?第二个是如果承认天人共性,又如何理解现实人性(万物之性)的复杂性?第一个问题又可牵引出若干小的问题,比如,如果说天人共性,那么此“性”是何性?其是否具有伦理的规定?天人如果共性的话,其贯通的途径和依据是什么?人又在其中起什么作用等。要回答这些问题,离不开对宇宙本体的认识。为此宋明儒家开始有意识地在本体论意义上建构其理论,从而也使“生”之本源依据得到了清晰的阐发。较早对此作出理论说明的是周敦颐。

在周敦颐看来,万物皆出于同一本原即太极,太极是本体。阴阳五行化生万物之理,即为天道。天道“生生”是万物之性的本源,“大哉易也,性命之源乎”①。天下万物俱出此源,所以具有共同的本性,也就是说天道性命是互相贯通的。但这种贯通还只是天人之性同出于一本的贯通,并没有说明贯通的环节和依据。为此,周敦颐以“诚”解决了这一问题。“诚”是天道的具体表现,天道的不断运行,万物便各得其正轨,令本性与方向皆得贞定,这就是天道诚体在万物身上的表现。而“惟人也得其秀而最灵”②,故唯人方能彰显此天道之“诚”。即“诚者,圣人之本”③。天道之诚指向“生生”,所以“诚”是纯然至善的,圣人的作用就在于体现天道之纯然本善之诚。“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民。天道行而万物顺,圣德修而万民化。”④这样,周敦颐不仅打通了天道与人道相贯通的具体环节,同时还完成了天道的伦理化以及伦理的天道化。周敦颐的思想从根本上言是对“易道生生”更精微的阐释,但其阐释的方式显然更具有哲学的思辩性,理论系统也更完整。他这种明确从本体角度,继而融合伦理观的言“生”方式对以后宋明儒者产生了重要影响。这一天道观后又经张载的发展,从而成为宋儒言“生”的基本天道依据。

张载是对佛氏理论本体化论证和前儒理论不彻底性有着自觉意识的哲学家。之所以有“浮屠老子之书,天下共传”而儒学式微的局面,就在于佛、老二氏有一套精致的本体化论证的理论。为此张载本着“为往圣继绝学”的宏愿,始终自觉地以一种本体论的视角建构其理论。然而本体化论证的努力终究是为了服务于伦理的实践,所谓“天道四时行,百物生,无非至教;圣人之动,无非至德,夫何言哉”⑤。所谓“至德”即“天地之大德”,也即“生”。圣人之动亦在此“生”,如此“性天同一”。而“性与天道合一存乎诚”⑥。所谓“诚”,即“天所以长久不已之道,乃所谓诚”⑦。“天所以长久不已之道”,即《易经》所讲“生生”之易道,因此张载讲“性天同一”,讲“性与天道合一存乎诚”,实质都是在讲天人合一于“生”。张载这种“性天同一”、“天人合一于生”的思想基本上确立了宋明儒性理之学的理论框架,也较为清晰地说明了“生”之本源义。程朱理学与陆王心学均是从不同角度或以不同形式对此义理进行的阐发。如程朱认为天人一理,“天者理也”,“性即理也”⑧,所以性与天道是同一的。“天只是以生为道。”故人道亦在“生”。陆王之学,在性与天道关系上,与程朱义理同出一辙,只不过是将“理”置换为“心”而已。

由上,宋明儒围绕着性与天道问题创造了一套以“生”为体的本体论哲学,实质上是一种“生”的哲学。但这种“生”的哲学从根本上来说是服务于“生”的伦理的。“性天同一”说的核心要义就在于指出天道生生不已的创造与人内在心性不已的道德创造在内容上是相同的。天德主“生”故善,人性本于天,其性亦善。“天只是以生为道,继此生理者,即是善也”。⑨因此,“生生之易道”,即是人性善以及判断善恶的根本。“性与天道云者,易而已矣。”⑩“生生之谓易。”(11)这两句话,可以视为宋明儒“性与天道”说的思想实质。

二、天地之心:对人道之“生”的意义确证

重视人道之“生”,突显人道之意义,历来是儒家的主张。不过,相较于以往儒家,宋明儒家在彰显人道之意义上,更进了一步,这就是“为天地立心”(12)。“为天地立心”,是宋明儒“生”之思想的一个十分突出的特点,这集中体现了宋明儒对“人”在天人关系中地位与作用的看法。传统儒家看待人在天人关系中的地位,往往局限于“顺天而行”、“参赞天地之化育”,但在宋明儒这里,人在天道面前,不仅仅是“顺天而行”、“参赞天地之化育”,更重要的人要主动的为天地立心。把“人”提高到“为天地立心”这样一种高度,是以前儒者所没有的。

不过,在宋明儒那里,首先天是无心的,其次才有个为天地立心的问题。“天本无心”,天地生化万物,只是生生之德的自然流行,并非有意生出这样一个大千世界,所以是“天地无心而成化”。而人是天道的实践者,人存在的意义即承继天道,充分发挥天地生物之本。因此,天地本无心,但是通过人的理会指点,可以为天地立一个“心”,并通过人为将此心突显,如此人的意义也就能得到特别的彰显。

但是,为天地立一个什么样的“心”呢?宋明儒认识到,“天只是以生为道”,“生”之道,不仅是宇宙生命之道,也是人的生命之道,“生”道实际上是联系天与人的根本。从这一根本意义来说,天之道也就是人之道,天之心也就是人之心。天地这一“生”道,没有人心的作用是根本得不到彰显的。没有人的心,天地生物之心云云,也便无着落。这样,宋明儒家就把人摆到了至关重要的地位上。

可见,宋明儒所谓“天地以生物为心”,实质是把人求“生”、护“生”之生命情怀赋予天地,因而天心实质即人心。所以,宋明儒为“天地立心”之旨,实际上是要确立人心的根本,要达到“立人极”的目的。《礼记•礼运》云:“故人者,天地之心也”,这句话道出了宋明儒“为天地立心”的思想实质。宋儒这一思想是极为深刻的,钱穆先生评价说:“人唯本于天,亦不能外于天而自存,然既已为人,则亦终不能不有所自立。故太极之外又有人极,此正宋儒之积极精神所在。”(13)

由上我们可以看出,宋明儒讲“天地以生物为心”、“为天地立心”,本意并不在天,而在人,是为了突出人道,突出人之“生”。人生活于世间,固然应顺天道而行,响应天道之召唤,但人本身也是一自在自为的构成性存在物,天道之昭彰与否,终归取决于人。所以宋明儒有意识地将自然秩序道德理性化。“抑考君子之道,自汉以后,皆涉猎故迹,而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说,以究天人合一之源,所以明夫人之生也,皆天命流行之实,而以其神化之粹精为性,乃以为日用事物当然之理,无非阴阳变化自然之秩叙,而不可为。”(14)天道在“生”,人道之当为亦在“生”,“人之生也,皆天命流行之实”,因此日用伦常,不过天理显现。但“圣学为人道之本”,终归是为“人有所自立”而已。因此“立人极”、“为天地立心”云云,从根本上来说是为了确立人的伦理性存在的意义,它极大张扬了人的道德理性和存在意义,这样人们在追求“善生”的过程中,对“生”的重视与护持,就不仅表现为一种道德担当,而必然表现为一种对“大生”、“广生”的“生生”境界的审美追求。

三、万物一体:对“生”之境界的伦理诉求

“万物一体”的“生生”境界,是儒家伦理终极的境界追求。这一伦理境界观,《易经》曾作过最初的描绘。《易经》以“生生”描绘天地创化不已的生命状态,并明确指出了“生生”的两种展现方式,即“大生”、“广生”。《易•系辞上》云:“生生之谓易。”又云:“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。”至德即“生”,“生生”则意味着弥漫于宇宙间的生命韵动。“大生”、“广生”则向我们昭示出了天地“生物”的方式和范围,以及指向“生生之境”的目的诉求。在宋明儒家那里,不管是以张载为代表的气本论,或者以程朱为代表的理本论,还是以王阳明为代表的心本论,对这种“生生之境”的追求,都持肯定的态度。但在这种境界观的表述上,宋明儒家可以说是“推理以存义,扩前圣所未发”(15),他们明确赋予这种境界伦理的意味,即“仁者以天地万物为一体”,从而以一种艺术性的手法使儒家的终极诉求在伦理与美的意境中统一起来,不仅强调了人对天地生物的道德担当,也为提升整体人类的伦理境界指示了方向。在宋明儒者中,较早对“万物一体”的道德境界观做出表述的是张载的《西铭》。

在《西铭》中,张载以“理一分殊”的方式极大地拓展了儒学的伦理观念,对此二程评价极高。《西铭》以“民胞物与”的观点著称,而“民胞物与”的观点实际上表述的是“万物一体”的伦理观念。张载视宇宙生命为息息相关的一体,并且把以往儒家对人与人关系的伦理思考,拓展到人与整个自然界关系上,这一拓展就精神而言,并未显示出超出原始儒家的地方,因为由人及物本是原始儒家的一贯作法,但是张载的“民胞物与”的思想不仅仅只是一种由人及物的关系的扩展,更在于他把整个自然万物如鸟兽虫鱼、山川草木都视为一种价值存在,赋予如“我”一样的人格意义,他把历代儒家主张的“人贵物贱”的观点加以根本改造,重新定位了人与天地万物的关系。在张载看来,天地万物统一于“气”,因此从生成论的角度讲,天地万物一根同生,如若同胞兄弟,彼此是血肉相联,休戚与共的。所以有道德的“仁者”必是“大心体物”,“视天下无一物非我”(16),从而始终对生命存有“呵护”之意。张载的“万物一体说”一方面表明人与天地万物具有平等的地位,另一方面也昭示出人与天地万物之间具有广泛的伦理关系和伦理责任,因此它实际上表述的是一种“天人一气、万物同体”的平等意识,展示的是一种兼爱万类、成就众生的广阔胸怀。

要从伦理学上正确理解儒家的“万物一体观”,关键是先正确理解儒家的“仁”。每一个人都是个体性的存在,作为个体性存在的人,如果要成长,求“生”,就必须要与他人发生交互作用。个体的人与他人的交互作用,也正是一个成人成己的过程,人在成己过程中,己的意义会不断的转化与扩大,其最终结果是己与人之间,即主客体间的彻底交融与统一,也就是主观面与客观面是处于一种平等对待、彼此互相参与到对方之中的关系,而非处于对立、互求宰制的紧张状态。这也即一种“共生”状态,否则每一个人的“生”都不会得到保障。而要做到这一点,每一个作为个体性存在的人,都必须要有一种感通他者的能力,因此仁心的觉醒便是至关重要的一步。所以程明道曰:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。”(17)落实到“生”上,人由于生之艰难必思改善生存手段与环境的关系,但儒家认为如果仅仅停留在这个层面,而未有觉悟栽培出一颗真诚关怀“生”的心恐怕最终将徒劳无功。仁心是成人成己和体会万物一体的根本,只有具备仁心,才能体会到“万物之生意最可观”(18),并最终超越“小我”而成就“大我”,实现“天人合一”的理想境界。因此“学者须先识仁”,而“仁即生也”。也正是在这一意义上,王阳明才说:“大人者,以天地万物为一体者也……大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也……故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳;非能于本体之外而有所增益之也。”(19)仁者之所以“以天地万物为一体”,在于其“心之仁本若是”,天地万物本具有“一体之仁”,唯仁者能彰显“生意”,由“父子亲爱之心”扩展到对他者万物的“不忍之心”、“悯恤之心”和“顾惜之心”。仁者是对天道“生生”真实无妄的诚信,固能禀具仁心尽人的责任,从而“复其天地万物一体之本然而已耳”。仁者具有这样的信仰,必然会把“万物一体”的“大生”、“广生”的“生”的境界作为自己的追求。“其视天下之人无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。”(20)

由上,“万物一体观”为我们展示的实际上是一幅恢弘的天地万物同生共荣的“生”的气象。它展示了儒者的心灵生命和审美情趣,具有美学的意蕴,但如果我们只是从这一“美”的方面感受宋明儒者的“万物一体观”却又从根本背离了儒家的宗旨。宋明儒的“万物一体观”本质上表达的是一种伦理的境界,而非美的意境追求。正如黄慧英所说:“离开道德意义的‘生只能置于观照之下而成一艺术境界加以体会,如‘万物皆有春意者是。”(21)从宋明儒者的本意来说,“万物一体观”强调的是人与万物、人与自然、人与我,以及人的心灵与天地之心的和谐圆融的道德境界,其旨趣是处理我们实际生活中的种种关系,或者说是对天下生灵和协共育,万民安乐的一种企盼。“仁者以天地万物为一体”,只有“仁者”才能体会到和追求“天地万物为一体”的境界,这种心境是与个人的道德修养分不开的。所以,“万物一体观”实质上是一种道德境界观。

注释

①②③④《周子通书》,上海古籍出版社,2000年,第31、48、31、36页。

⑤⑥⑦⑩(12)(16)《张载集》,中华书局,1978年,第13、20、21、10、376、24页。

⑧⑨(15)(17)(18)《二程集》,中华书局,2004年,第292、29、609、16、120页。

(11)《易•系辞传上》。

(13)钱穆:《中国学术思想史论丛》卷五,安徽教育出版社,2004年,第53—54页。

(14)《船山全书》第十二册,岳麓书社,1992年,第351页。

(19)《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年,第968页。

(20)张传承注译《传习录》,岳麓书社,2004年,第152页。

(21)黄慧英:《儒家伦理:体与用》,三联书店,2005年,第126页。

责任编辑:涵 含