论柳宗元的“儒佛同道”思想

郑建钟

摘要：为了揭示柳宗元“统合儒释”命题的内涵，采用文献解读的路径，认为儒佛之所以可以融会、统合，其基本依据就在于佛教与“孔子同道”，即表现在以下三个主要方面：在思维方式上儒佛中道思想对把握世间万象具有相似方法论意义，在哲学内涵上儒佛心性论及反对天命的理性精神相通，在政治、经济与伦理生活中展示了对规范性的共同要求。

关键词：儒学；佛教；大中；同道

中图分类号：B241.9文献标识码：A文章编号：1000-2731(2009)05-0022-04

韩愈曾对柳宗元好佛的行为给予了猛烈的批评：“退之与余善，尝病余嗜浮屠言，訾余与浮屠游。”而柳宗元本人也并不否认“吾自幼好佛，求其道积三十年”。实际上，他并非沉溺于佛教不自拔，而是：“于零陵，吾独有得焉”，这种“得”体现了他对佛教的深刻理解，即他反复强调的佛教与“孔子同道”的思想。

一、思维方式“同道”——“大中之道”论

柳宗元崇佛言行由来已久，而在当时许多佛教宗派里，柳宗元选择了天台宗作为自己信仰的对象，是因为：“佛道逾远，异端竞起，惟天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者，不失其宗。”天台宗在佛义理方面，特别推崇“中道”义，其称为“圆教”也在于这个“中道”：“此教明不思议因缘二谛中道，事理具足不别，但化最上利根之人故名圆教也。”世间事物因缘合和、假空二谛都归于“中道”，事和理原本就是相互“圆融”、相互“具足”而不相分别，正就是《中论》的《三谛偈》中所说的：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”此“中道义”固然不可以与儒家的“中庸”之“道”相等同，但却也是有着诸多的“契合”之处，在某种意义上也可以说是天台宗融合了中国传统文化中的某些因素而特别阐发的佛教理论，对此，柳宗元在称赞南岳云峰寺和尚时就说：“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效。”佛门高僧以“大中”之道为后学效仿，就包括儒家学者，比如“由儒而通”的中书省官员郑氏都手捧佛经拜高僧为师而由衷的感概“于 中 道 吾 得 以 益达。”柳宗元认为：“中道”或曰“大中之道”，就是他要着重提倡的“儒佛同道”的重要方面。

关于“大中之道”的缘起，学术界有三种不同的意见。孙昌武认为：柳宗元的“大中”源自《周易·大有》章，因其彖辞有言：“大有，柔得尊位。大中，而上下应之。”章士钊则认为：柳宗元笃信的“大中之道”出自《春秋》，为当时《春秋》学代表人物之一的陆淳先生所讲授；日本学者寮木哲郎亦持此看法。而台湾学者陈若水认为“大中”源自《尚书伪孔传》，因唐代官方定本《尚书正义》的底本为孔传本，而孔传本对《尚书·洪范》中的“皇极”解释为：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”对《洪范》中的“五、皇极：皇建其有极”解释为：“大中之道。大立其有中，谓行九畴之义。”我认为：这三种意见都忽视了一个在柳宗元思想创造中的重要因素：佛教。从用字本身的来源看，“大中”二字源自儒家经典大抵不错，但是我们要问：是什么条件促成了柳宗元倡导“中道”思想?除了文字上的根据和来源，他的思想来源在哪里呢?柳宗元在《与吕道州温论非国语书》中说到：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉，其言本儒术，则迂回茫洋，而不知其适。”认为：“大中之道”思想仅来源于儒家思想，大抵可依据的柳氏原话就是这个“本儒术”一语，但我们从这句话的前半句可以明确地感觉到当时学界对他思想上的刺激，这不正是美国著名中国学专家费正清论中国近代社会变迁的“冲击——反应”模式在中唐时代的生动展现吗?在当时思想界具备强大思想影响力与渗透力的无疑是佛教，这是无需论证的。而且，中唐著名僧人神清在其所撰的著作中就曾明确地引用“大中之道”：“大中之道，非圣人莫能庶几能行之”，有学者就认为像中唐时期的神清这样具有入世精神的僧侣对佛教《中论》思想的阐发对柳宗元产生了影响。所以，柳宗元说：“吾之所以嗜浮屠之言以此”，其实也正是在于浮屠能“凡化人立中道而教之权”，就此，章士钊认为：“大中者，为子厚说教之关目语，儒释相通，斯为奥秘。”，既然柳氏敢于公开宣扬“统合儒释”，能够“统合”的应该主要就在于这个“奥秘”——“大中之道”。所以，我认为：柳氏对“大中之道”的着力提倡，与其得到佛教“中道”论的思想启发是分不开的，也体现了其提倡的思想融会贯通的学术主旨。

那么，柳宗元的“大中之道”具体包含哪些内容呢?第一：“立大中、去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未之信也。”“兄通《春秋》，取圣人大中之法以为理。饶之理，小也，不足费其虑。无所论刺，故独举均赋之事，以求往复而除其惑焉。”柳宗元认为：“立大中”就应该“去大惑”，去除像韩愈那样对“天命”的“大惑”，因为“天”实际不过是“寒来暑往”的自然存在物，人间的祸福是“功者自功，祸者自祸”。自己决定自己的结果。第二，“经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。日当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。柳宗元肯定通经达权的“当”理，方为“大中之道”，二者若是分离，则成了“形而下”的“器用”了，这就是总在最佳时机里“时中”的“中庸”之道，这与程朱对“中庸”的理解确有了某种贯通之处，程子说：“不偏之谓中，不易之谓庸”朱熹说：“盖凡物皆有两端，小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”这不正就是韩愈的“当理”的“经权”之变吗?只是柳氏还尚未达到程朱将“中庸”上升为“天命之性”与“道之体”的本体论高度，而没有将“人道”与“天道”相互贯通，成为“一以贯之”的超验存在，但这并不妨碍他对儒佛都共同推崇的“中道”论的赞赏，也就是他将儒家的思维方式与佛教的思维方式统合起来的重要尝试。柳宗元之所以最尊天台宗，正是因为天台宗的非枯非荣、非净非不净，即空、即假、即中的“中道”佛性论对他的吸引和启发，所以他称赞弥陀和尚“凡化人，立中道而教之权”；又称赞无姓和尚“绍承本统，以顺中道”。

二、哲学内涵“同道” ——“心性”相契与破除“天命”

面对韩愈屡“罪”自己“嗜浮屠言”、“与浮屠游”，柳宗元在《送僧浩初序》中给予直接的回应，他认为韩愈声称要恢复儒家“道统”，追求圣人修身立教，其实“退之好儒，未能过扬子，扬子之书于庄、墨、申、韩皆有取焉”。正是因为前辈学人包容各种学说，又相互辩难取舍，方能担当起文化传承的使命。接着，他进一步作了论证：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子；学老子者，则黜孔氏。道不同，则不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况扬、墨、申、商?刑、名、纵横之说，其迭相訾毁抵牾而不和者可胜言耶?然皆有以佐世。”儒家学者的最高使命就是救世安民、治国、平天下，而无论是孔子的学说，还是老

子、扬、墨、申、商、刑、名、纵横，其实都可以作为“佐世”的良方，更何况“浮屠者，反不及庄、墨、申、韩之怪僻险贼耶?”，当然不是不及，因为“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”。“要之与孔子同道，皆有以会其趣。”柳宗元认为：佛教与儒家经典《易》、《论语》所表达的观点是相契合的，与孔子所倡导的理论是相同的“道”。那么，这个相同的“道”是什么呢?柳宗元对此，首先在哲学内涵上进行了阐发。

其一，理论根据上，儒佛“心性”论相契。柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说：“浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。”“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”这两句话包含了佛教理论的两个方面：佛性论中“人人皆有佛性”“一阐提皆有佛性”的“性善论”倾向与佛教修持中的“禅定”、“静虑”工夫。这两个方面，儒家学者也有很充分的论述：《礼记·乐记》中说：“人生而静，天之性也。”这里讲的天性为“静”是与感物而“动”相通的。郭店楚简《性自命出》篇讲：“(性)自命出，命自天降。”“凡(性)，或(动)之……凡(动)(性)者，勿(物)也”，此文中虽未明讲“静”，不难理解其也是倾向于认为“性静”。孔子生前没有对“性”的具体内容作具体的界定，然思孟学派的代表人物孟子则明确提出“性善”论的命题，并成为后世儒者阐发正统儒家学说所奉守的圭臬。因此，柳宗元阐发了儒佛两家共同奉守的“性善”理论，实际上是在批评韩愈谈论儒家之人性学说，不过是步扬雄后尘而主张“性善恶混”理论的翻版，就这一点发现而言，柳宗元比韩愈应更具有成为“纯儒”的条件。

其二，我们知道柳宗元的哲学思想上最重要的主张是继承荀子的“天人相分”思想，认为：“天人不相预”而且“功者自功，祸者自祸”。柳宗元强调：应该重视人事，而反对虚无的“天命”，反对神冥与鬼怪对人世所做的“祥瑞”与“灾异”之事的愚昧想法。柳宗元对“天命”的根本否定，学界一般认为具有了理性启蒙精神，但我认为这种精神并不仅仅局限于柳氏的“天人”思想中，其实也体现在柳氏信奉的深具怀疑与破执精神的佛教之中。佛教探求人生一切苦的原因、根源主要依据的是十二因缘学说，而十二因缘学说的首要内容就是“无明”，即愚痴无知，有碍于智慧的开发，使人迷蒙。十二因缘理论的枢纽就在于“无明”这一环节，“无明”是一切生命痛苦流程的起点，也是造成生死的始因。因此，对于转变世俗的认识，克服愚痴无知，始终被认为是一切众生的首要的、根本的任务，也就是柳宗元在文章当中始终强调的“去昏”与“除惑”。他在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说：“师以诱导，俾民不昏”，佛门引导的是让生民“不昏”，此当为佛门最高的心愿：“和尚勤求端，以成至愿，凡听信者，不惑其道”，这里的“道”依柳氏的佛学修养，当指佛门空理，而佛法本义也并不信奉有所谓“天命”的存在，惟有破除包括“天命”在内的各种“邪见”，方能达到佛的境界，即觉解：“龙安之德，惟觉是则，苞并绝异，表正失惑”“吾师是嗣，增浚道源，度众逾广，大明群昏。”失惑去昏，依天台教旨，也就是达到“佛性中道”，体现了佛教实践中自觉体悟的主体性精神，也即强调人自身的价值以及自己造就自己，自己负责自己的独立精神，就这种精神实质而言，与“天人之际”问题上破除“天命”实在是贯通无碍，体现了儒佛在哲学精神上的契合。

三、社会生活规范“同道”——政治、经济与伦理

柳宗元对儒家之礼义与佛教之戒律作了如此论说：“儒以礼立义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。”就戒律在佛教中的地位而言，柳氏认为它的实际功能与儒家的礼仪制度在世俗生活中的地位是相当的。佛教的戒律是为皈依佛教的信徒而设定的，其目的是为规范佛教信徒的行为及僧团的生活，以形成合乎佛教要求的思维习惯与言行方式，进而达到理想人格与超俗形象。就以儒学人世精神为主与以佛教出世精神为主构成的两种不同的民众集合体而言，柳宗元看到了给予规约各自民众思维与言行所采取的措施——礼仪制度与戒律制度，并将二者予以同等地位与功能看待，体现了他对立基于不同人生价值观上而具备相似的行为准则的外来文化的开阔的视野与包容的胸襟。故而，此前历史上以戒律败坏的理由来灭佛与反佛，其实仅仅是借口而已，严耀中对佛教戒律的研究结果说明：“灭法都是发生在僧尼守戒情况相对好或比较好的时候……宗教的权威性和组织性都与戒律执行状况之好坏成正比例关系。”应该说事实证明柳宗元对佛教戒律的认识是正确的：“戒为之墉，慧为之户，以守则固，以居则安。”“儒以礼行，觉以律兴”，就规约两个不同群体的社会生活与言行举止而言，儒家之礼仪与佛教之戒律实际充当了相同的职责，扮演了相同的角色，是形式不同而实质相同，此其一方面。另一方面，“佛教规范及其思想基础进行交流的主要是儒家伦理与礼制”，对此，柳宗元明确表示：“退之所罪者其迹也，日髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕 桑 而 活 乎 人。若 是，虽 吾 亦 不 乐也。”如果佛教所宣扬的是在经济生活上不事耕织、在家庭伦理上无夫妇父子而逃离世俗生活，他也是反对的。其实不然，中唐之后的禅宗提倡的“农禅合一”的僧伽经济制度，在客观上适应了佛教发展的新趋势，“一日不作，一日不食”体现佛教僧徒并非一律是“不为耕农蚕桑”，例如柳氏甚为赞赏的释浩初父子“咸为其道，以养而居”，所以他认为：“则其(浩初父子——引者注)贤于为庄、墨、申、韩之言”，这是对能够从事耕农蚕桑而自给自足的僧侣的肯定与称赞。同时，佛教也提倡孝道，融合了中国传统的儒家伦理。三国时期的著名佛教徒康僧会就说：“王逮臣民，相率受戒，子孝臣忠，天神荣卫，国丰民康，四境服德，靡不称善。”他认为：以孝忠仁道来治理国家，国家才能强大、人民才能安居乐业、四海之域的民众才会称善而服膺。东晋时的孙绰认为父子一体、母子连心，强调佛教徒应该“求其欢心，孝之尽也”，要“立身行道”，才能“永光厥亲”。而释慧远在《沙门不敬王者论》中说：“释迦之风者，辄先奉亲而敬君。变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。”侍奉尊长、礼敬君王是皈依佛门的必须要件，所以他认为：“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”礼制王化都不相违背，是佛门弟子应有的职责。在沙门敬王者的问题上，太宗贞观十三年释法琳所说一句话足可以作为沙门礼敬王者、对国家政治屈服的典型语录：“不念观音，惟念陛下。”。柳宗元同时代的僧侣宗密也认为：“且明儒教，以孝为本者，谓始白天子，至于士人，家国相传，皆立宗庙。”上达帝王将相、下至黎民百姓都以儒家的孝为根本，而佛门第一人的释迦也是个大孝子：“大孝释迦尊，累劫报亲恩”，所以，他认为：“儒释皆宗之，其惟孝道矣。”

正是因为佛教在中国的传播与发展过程中，融合与吸收了许多中国本土固有的文化因素，尤其是融合了中国的忠孝礼仪的伦理思想，有效地调和了与中国本土文化的矛盾，发展出了适合中国文化土壤的中国佛教，所以，柳宗元也说：“释之书有《大报恩》七篇，咸言由孝而极其业。”“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德。”既然佛门也都提倡孝亲敬君，在社会伦理观上“不与孔子异道”、“要之与孔子同道”，那么，对待佛教就可以：“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇袤。”的取长补短、异同融通的“统合儒释”的策略了。

通过以上三个方面论述，我们能够清楚地了解到柳宗元“儒佛同道”基本思路。他认为：佛教无论是从其内在的教理内涵还是从外在的教规形式，都无不表现出与儒家思想的相契相融的特征。

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[责任编辑刘欢]