五四新文化论争中的现代性问题

于爱成

五四前夜现代性的紧张

美国社会学家M·列维将现代化分为两大类型,即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”。前者以英、法、美等国为代表,这些国家的现代化早在17世纪就已起步,动因源于本社会的内部;后者包括日、俄及当今广大发展中国家,它们的现代化大都从19世纪才开始,最初的动因来自外部,即生存挑战和现代化的示范效应。(1)中国属于后者。

1840年的鸦片战争,打破了满清王朝“天朝大国”的迷梦,对中国伦理—政治型文化传统也造成致命的打击。中国第一次被迫面向了整个世界,在恐慌、震惊、自卑而又自负的不平衡心态中,重新审视自己的历史和现实、价值和知识。这是中国早期现代化的外在动力。另一方面,中国现代化的变迁尚有其内在的根据。事实上,在大部分时间里,中国面对的主要问题不是外部世界的挑战,而是内部传统的危机。中国现代化的反应类型和历史走向是在中国历史内部要素和西方文明外部示范的双重制约下进行的,这必然造成现代性的复杂性。

在西方文化语境中,现代性理性法则建构起的自由、民主、平等、博爱等价值观念与政治制度,主要是在个人主体领域起作用,“民族国家”是不言而喻的当然的外在前提。一旦现代政治民主假理性之名行使专制,造成对个体空间和文化的戕害,现代性反思者便会站在人性自由的立场予以抨击,以期寻到有效平衡,重新激活现代性的生命力。中国则不同。由于遭遇“三千年未有之大变局”,为了重新论证社会制度和人心制度的正当性,“中国问题”一直左右着知识分子阶层的思维。这种论证表现在三个层面:在历史事功层面,中国作为一个民族国家单位如何富强,在国际间不平等竞争中如何取得强势地位;在生活秩序的价值理念层面,中国传统价值理念与西方理念如何协调,民族性的价值理念和相应的知识形态如何辩护;在个体安身立命的意义层面,个体承担和意义的有效性如何落实、维护。这种“中国问题”的思维,积聚着种种民族性的情绪,一再延宕着“中国问题向现代性问题的转化,在民族性原则与科学原则之间造成难以消除的紧张。所以,中国的现代性问题就变成“救亡”与“启蒙”的双重变奏。(2)民族国家的独立与富强、政治民主化的追求与设计,被当然地置放为现代化的首要目标和考虑一切问题的基本前提和立足点。

这种现代性的两难处境伴随着早期现代化的整个历程,从经世致用思潮、洋务思潮,一直到维新思潮,莫不如此。

经世致用思潮兴起于鸦片战争之后,核心精神是面向现实,注重实效,与偏重修身养性、慎终追远的内圣之学大相异趣。就其本身来说,经世致用属中国传统精神的外王之学,清初的顾炎武等人曾一度鼓吹。清末外敌入侵的苦难现实使一些士人从玄思和考据中惊醒,举起“经世致用”的旗帜,谋求现实危机的解决出路。这时期的经世派或撰写时政论文,批评时政;或研求兵农漕盐等治国实政;或潜心于舆地术数。主张变革、更法、倡导立足现实的理性精神,主张从实际出发,提出整吏治、严兵备、清漕运、理盐政、改币制、改田制、改科举等一系列改革措施。

但良好的动机并未取得多少实际上的进展,主张只是停留在口头上或书面上,没能对当时的政治、社会发生有效影响。主要原因在于经世派的思想资源仍然不出传统经典,单纯着眼于器物层理解工业化、现代化,所谓“师夷长技以制夷”就是这种思路的经典说明。为了这句话,魏源可谓费尽心思,好不容易从历史记载中找到依据:“吾闻由余之告案缪矣:善师四夷者能制四夷;不善师外夷者,外夷制之”,(3)来证明师夷长技,古已有之。但这句话来自《史记》,而非四书五经,难以服人,所以梁廷楠对此不以为然。他写道:“今天下非无讲求胜夷之法也,不曰以夷攻夷,即曰师夷长技。……天朝全盛之日,既资其力,又师其能,延其人而受其学,失体孰甚。”“不然而反求胜夷之道于夷也,古今无是理也。”(4)两人同为经世派代表,尚且分歧如斯,遑论反对者?企图将现代性知识纳入传统文化资源,魏源之用心良苦可见一斑。

经世致用思潮尽管未能为早期现代化提供多少有效性的现代性依据,但毕竟在传统文化中开掘出了一些与现代化趋向相通的因素,从而为中国传统文化的现代性转化沟通了渠道,接下来的洋务思潮得以在其基础之上继续探索。

洋务思潮兴起于19世纪60年代,对西方的认识进入了一个新阶段。冯桂芬、王韬、郑观应等洋务派被称为中国早期的“民主思想家”,他们对欧美的现实状况、社会政治经济学说、进化论、逻辑学都有所了解,适应历史的要求,主张引进西方的先进科技,学习西方的富强之术,大力提倡办洋务、采西学,借法自强。其变法改革的措施和主张,内容已不限于整吏治、清漕运,更多的是设厂局、架电线、修铁路、保利权、护商情、开学堂。这些思想和价值指向,不再止于恢复被打乱的统治秩序,而是集中指向了增强国家实力。这是一种以西方为参照的开放性思维的产物,也是一种基于现实利害的理性选择,是对世界工业化、现代化流向的认同和追随,标志着中国社会开始向现代性转折。

由于中国现代化的特殊性和洋务派精神结构的传统性,他们的求“富强”,发展工商,都是为更高的道义目标——民族国家利益服务的,新的价值观并没有否定、取代传统价值观。两种价值观的对峙,使他们陷入极大的矛盾,为了调和这种矛盾,洋务派建立了一种能同时包容二者的理论,即“中体西用”。中学是本,是体,是道,西学是末,是用,是器,中学具有精神价值,西学具有物质价值,中学用来治心身,西学用来应世事。在这种二元思想图式里,中学所指的价值理性和西学所指的工具理性被统一为一个整体。然而表面的和谐并不能掩盖并化解传统与现代性的冲突,相反,紧张是形影相随的。“中体西用”说是假定中国的礼义教化远胜于西方,但洋务思想家经过观察研究,却发现实际情况并非如此。王韬就说“孰谓泰西礼义之教,不及中国哉!此韬知之深而后有是言,未至其地者,必为河汉也”。(5)对这个问题最有发言权的是中国第一位驻外公使郭嵩焘,他不但承认西方的礼义教化胜于中国,而且把议会民主制视为英国的立国之本,并以之作为区分中西强弱的根本原因。但由于他们生活在专制王权之下,传统习惯过于强大,不得不求变通之法,“中体西用”何尝是他们抱定的一以贯之的思想?不管怎么说,尽管洋务知识分子无从在传统与现代性之间寻到超拔之路,毕竟通过他们,中国的现代性迈出了决定性的第一步。

洋务思潮随甲午海战的失败宣告破产。但洋务思潮的孕养,却导致了甲午海战后中国传统社会的深刻转型,学会和报刊大量出现,对新思潮的传播推波助澜。维新思潮很快出现,并迅速广泛蔓延。中国对西学的借鉴,从器物层上升到制度层。

康有为试图走出“中体西用”的误区,他的办法是赋予孔学以新的内涵,以今文经学取代古文经学,把古文经视为伪经,从价值合理性上摧毁汉代以降流行上千年的思想观念的基础,进而为自己的变法思想找到了哲学根据。康有为在《孔子改制考》中认为孔子作六经创儒学,目的是“托古改制”,说孔门真义在于“三统”、“三世”说,议会、选举制度、民权、平等观念,包括进化论原理,都是孔学固有的东西。与这种中西调和论相反,章太炎坚持古文经学,指斥康有为独尊孔子而造伪经案。他这样做倒不是捍卫传统经典的神性,主要是出于对维新理论的抵制。因为章太炎志在反满,着眼于民族意识的培养与发起,企图通过宣传民族历史文化,来激励现代中国人的自尊心和自强意识,驱除鞑虏,恢复中华,让中华民族崛起于世界。不过,康、章二人的古经新释,在争取民族富强、延续民族文化生命力的使命感上是一致的,无非采取的路径不同。

与这种在传统格局中打开缺口、接纳西学的态度相反,严复认为中西难以调和,他着力于西方科学精神的引进介绍,运用西学观点,对中国从传统到现实,从政治到学术都展开批判,呼吁通过“开民智、鼓民力、新民德”,促进民族国家的真正发达。在“开民智”方面,严复身体力行,成就不菲,《天演论》宣传的进化论风靡一时。而在“新民德”方面用力最多的则是梁启超。梁启超于西学更关注其民主政治,认为欧美各国的近代自由制度是以利群精神的公德意识确立的,欧美近代史是因争自由而致改革的历史。所以他提出的“新民说”,以公德和自由为两大支柱。该学说堪称近代中国的道德、政治启蒙理论。严复和梁启超对西方现代性的认识达到了当时的最高峰。

维新思潮为五四新文化运动做了思想上、知识上的准备,同时也为后者的发展逻辑埋下了伏线。现代性的紧张,在五四新文化论争中得到淋漓尽致的体现。

鲁迅与中国现代性的两难

五四新文化运动先天地被置放在了一个尴尬的语境中。辛亥革命推翻了满清王朝,帝制失去合法性,卡里斯玛解体,政治—伦理社会的文化整合机制失去了效力。必然地,出现了意识形态真空,人们陷入空前的价值迷失。如何重建价值理想,为民主共和找到论证的合法性依据,以新意识形态填充空缺,如何落实知识分子漂泊无定的终极关怀,就成了新文化运动的前提和诱因。一场社会秩序重建和人心价值重建运动呼之欲出,工具理性与价值理性的冲突,将第一次被推至前台。

从经世致用思潮到维新思潮,传统/现代、新/旧、中/西的冲突尽管刀光剑影,但这种紧张是在维持旧有意识形态的前提下产生的,尚不是严格意义上的现代性问题,最终归宿指向器物层面的富国强兵,制度层和精神层的价值理性则主要还是如何论证传统价值系统的有效性。到五四新文化运动,旧有意识形态解体,传统价值意义处于被质疑的地位,此时的现代性问题呈现出了本真面目。其工具理性与价值理性的冲突,已经表现为政治理性与个人本位的自由理念的冲突,民族主义启蒙话语与思想启蒙话语的冲突。

《新青年》是鼓吹新文化运动的主要阵地,陈独秀创办该杂志(创刊号名为《青年杂志》,1916年改名为《新青年》)是1915年9月。当是时也,民国初立,北洋军阀窃权,二次革命,袁世凯抓紧称帝,日本《二十一条》,定孔教为国教,等等,国内形势风云变幻,政治状况一团糟糕,如何重建政治基础,并为之作出合法性论证,在一批觉醒的知识分子中间大有市场,《新青年》可谓适逢其时。

《新青年》创刊号上来就宣布“与青年诸君商榷将来修身治国之道”,一语道破天机,原来《新青年》是以思想文化为武器,以重建国家的政治基础的。参加《新青年》的主要人物在这一点上不谋而合,胡适1931年1月30日在北大演讲时回忆说:“在民国六年,大家办《新青年》的时候,本有一个理想,就是二十年不谈政治,二十年离开政治,而从教育思想文化等等非政治的因子上建设政治基础。”(6)离开政治是为了更好地搞政治,积累准备20年,目的在于20年后返回政治。政治是思想启蒙的立足点和最终目标,这是他们一致的思路。

这种政治热情在“打倒孔家店”和文学革命中体现得淋漓尽致。1916年2月,易白沙在《新青年》1卷6号上发表了《孔子平议》一文,本意在于证明孔子不过是春秋九家之一,并非独尊。但这篇文章却触发了《新青年》同仁浓厚的政治热情。他们不会同意把评孔当成一场学术讨论,因为孔子自西汉以后为历代封建王朝器重,民初孔教活动又在试图效力于北洋军阀的现实,使得他们没理由不把孔子当成旧伦理、旧道德、旧秩序的象征,有碍社会历史的进化和现代生活的生长,从而不惮发起一场翻天覆地的倒孔运动。陈独秀声称,中国“欲建立西洋式之新国家,组织西洋式之新社会,以求适今世之生存,则根本问题,不可不首先输入西洋式之新社会国家之基础”,(7)这就是“平等人权之新信仰”,它与孔教可谓“不塞不流,不止不行”。因为孔教是人伦日用之世法,即礼教,是“封建时代之道行”,侵害多数平民的幸福,维护少数君主贵族的权利,违背以个人独立主义为根本原则的现代经济、家庭与社会伦理秩序,更违悖现代宪政国家的政治体制,所以应该打倒,全盘否定,目的是为新社会新国家新政治的形成廓清道路。他何尝不知道孔教的无从否定得掉的价值?但时势所逼,“此正袁氏执政以来吾人所痛心疾首,于孔教而必欲破也”。(8)

《新青年》发起文学革命首倡于胡适的《文学改良刍议》,他提出关于文学改良的八项主张,即:须言之有物,不摹仿古人,须讲求文法,不作无病呻吟,务去滥调套语,不用典、不讲对仗,不避俗字俗语。(9)1918年春发表《建设的文学革命论》,对“文学革命的八个条件”又做了简洁明确的阐述,提出四项要点:“要有话说,方才说话。有什么话,说什么话。话怎么说,就怎么说。要说我自己的话,别说别人的话。是什么时代的人,说什么时代的话”。(10)根据进化论的观念,他建立了“历史的文学进化观念”,(11)并进一步断言:“白话的文学为中国千年来仅有之文学”。

胡适对文字改革和白话文学的提倡,根植于对文言之僵死古典和旧文学之陈词滥调所维系的社会价值体系的认识。他希望提倡文学革命的人,“要在三五十年内替中国创造出一派新中国的活文学”。(12)这种简单的文言/白话、死文学/活文学的二元并举,于文学本身的意义毫无涉及,胡适等人也无意于此。陈独秀说得最明白不过了:“今欲革新政治,势不得不革新盘踞于运动此政治者精神界之文学。”(13)周作人也认定“文学革命上,文字改革是第一步,思想改革是第二步”。(14)说的都是一回事,文学革命是为了思想启蒙,思想启蒙是为了革新政治。即使一再地声明不谈政治的胡适,他所“尝试”的新文学中关注的问题——贫穷、工人、黄包车夫、小商贩等人的生活条件,家庭制的解体和妇女解放,新型教育和中西文化冲突,等等,他的新国民和新社会的幻想,社会再建和理性复兴的方案,对中国与现代西方关系的观点,以及对各种政治运动的看法,都证明胡适政治理性的自觉与陈独秀等人无甚区别,尽管姿态和方式有所不同。

对于新文化运动的两面旗帜“民主”和“科学”,即陈独秀所命名的“德先生”、“赛先生”,《新青年》同仁认准了中国社会的所有问题都完全可以用这两把金钥匙打开。“西洋人因为拥护德、赛两先生,闹了多少事,流了多少血,德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出,引到光明世界,我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生,一切政府的压迫,社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞”。(15)在他们眼里,科学不仅仅是真实了解客观现象的思想方法,而且可以决定人的价值观、人生观和宇宙观;不仅是方法论,而且是本体论;不仅可以富国强兵,而且可以解决人生价值和生命的终极意义,具有全能化的社会功能、价值意义。而民主,也不仅仅是一种政治制度和生活方式,不单是维护自由、平等、博爱、人权、公正等价值的最不坏的工具,更主要的体现着意识形态的合法性,价值意义的合法性。这样理解的必然结局是把“德先生”、“赛先生”升格为“德菩萨”、“赛菩萨”,把科学升格为意识形态,把意识形态升格为信仰,从而最终把现代性单纯理解为政治民主和民族国家,以政治理性来判断一切价值。

鲁迅算是一个例外,现代性的紧张在他身上的反应显得要复杂得多。

鲁迅是现代中国最痛苦的灵魂。在他身上,充分体现着现代性之两难的深刻性和难以化约:传统与现代、知识与道德、物质与精神、国家与个人、科学与文化、政治启蒙与思想启蒙、人道主义与个人主义、救人与自救……历史似乎专门要寻觅一个灵魂,来承担这无边的痛苦。

与陈独秀、胡适等人相比,鲁迅一开始就表现出思想的深邃和超前。作为传统文化浸润哺育的知识分子,鲁迅不可能超越“中国问题”和民族主义话语的界限,其思想和行为的出发点、归宿点不可能溢出《新青年》同仁的主体思路,即背后悬着一个大写的民族和国家的目标。所以,他的“实业救国”、“科学救国”乃至“文艺救国”的自觉选择和倡导,“救国”是最基本的动力和归宿。早年刚到东京的时候,他就进行庄严的“如何救国”的思考,多次和朋友讨论“怎样才是理想的人性”、“中国国民性中缺乏的是什么”、“它的病根又在哪里”、“惟一的救治方法是革命”。(16)他吟的诗句“寄意寒星荃不察,我以我血荐轩辕”,(17)更是毫不掩饰其救国者的心态。《文化偏至论》中鼓吹“掊物质而张灵明,任个人而排众数”,指归却是“人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起”。“人立而后凡事举”,着眼点却是“将生存两间,角逐列国是务。”(18)再也明白不过了。

但鲁迅的卓绝之处在于,在政治理性的自觉之外,同时洞察到了民主和科学等现代性话语的有限性。对于科学,鲁迅充分肯定它对于兴业振兵、新国新民的伟力,所谓“神圣之光,照世界者也,可以遏末流而生感动。时泰,则为人性之光,时危,则由其灵感,生整理者如加尔诺,生强者强于拿坡仑之战将云”。(19)《热风》中说:“我希望也有一种七百零七的药,可以医治思想上的病。这药原来也已发明,就是‘科学一味。”(20)《花边文学)中又说:“‘科学救国已经叫了近十年,谁都知道这是对的,并非‘跳舞救国‘拜佛救国之比。”(21)但鲁迅超越于科学崇拜论者之处在于,他并没有把科学升格为意识形态,甚至价值理性。在他眼里,“科学”只是科学,是工具理性,方法论,并非包治百病的灵丹妙药。科学归科学,真理归真理,意义归意义,各有各的范畴。科学带来了物质文明,但其对于精神的作用不在于可以“婴心”,而是“仅以知真理为惟一之仪的,扩脑海之波澜,扫学区之荒秽,因举其身心时力,日探自然之大法而已。”科学是神圣之光,但光毕竟是光,而非神圣之体,不能取代信仰,所以鲁迅说:“盖使举世惟知识之崇,人生必大归于枯寂,如是既久,则美上之感情漓,明敏之思想失,所谓科学,亦同趣于无有矣”。(22)

对于民主,鲁迅眼光之超前性令人惊叹。鲁迅当然无意于反对现代民主国家政体的生成,实际上这也是他孜孜以求的,但他同时提醒人们警惕“民主”政体的专制,并不是说民主政权建立起来,就万事大吉了,“民主制度”何尝不会“借众以陵寡,托言众治,压制乃尤烈于暴君”(23)呢?在《文化偏至论》、《摩罗诗力说》两篇文章里,鲁迅鲜明地直陈自己对议会和物质主义的反对立场,宣扬天才观并强调主观精神,用他自己的话说就是“掊物质而张灵明,任个人而排众数”。鲁迅坚持认为,工具理性的片面发展,导致了19世纪的西方整个为物质主义所笼罩,物质主义偏至的结果,必然“失文明之神旨,先以消耗,终以灭亡,历世精神,不百年而具尽矣”,“重其外,放其内,取其质,遗其神,林林众生,物欲来蔽,社会憔悴,进步以停,于是一切诈伪罪恶,蔑弗乘之而萌,使性灵之光,愈益就于黯淡”。(24)

这种对庸众和物质主义的态度,与鲁迅对于科学理性的立场一脉相承。如果《人之历史》、《科学史教篇》等文章对工具理性的质疑尚似是而非的话,到《文化偏至论》、《摩罗诗力说》,已经清清楚楚了。鲁迅天才地洞见了工具理性恶性膨胀所导致的价值理性的困厄和被无限度挤压的处境,在中国现代知识分子当中,像他这样意识到“意义”重要性的并不多。

尽管鲁迅未曾感受民主制度的沐浴,物质主义也未尝在中国结出果实,他的对现代性的反抗,很大程度上存在假想的意味,但这不妨碍他为中国的工具理性的独尊倾向和国民的蒙昧凡庸开出相应的救治药方,这一药方就是思想启蒙,“抗俗”,“尊个性而张精神”,“首在立人”(25),提倡文明和社会批评,呼唤“立意在反抗,指归在动作”,“如狂涛如厉风,举一切伪饰陋习,悉与荡涤,瞻顾前后,素所不知;精神郁勃,莫可制抑,力战而毙,亦必自救其精神;不克厥敌,战则不止”的“精神界之战士”的出现。

鲁迅认为他所热情讴歌的“摩罗诗人”、“精神界之战士”,可贵之处在于能够“发为雄声,以起其国人之新生,而大其国于天下”(26),发起民众,实现个性解放、自由、平等、人权,实现民族强大,傲然屹立于世界民族之林。尽管绕了个大圈子,最后仍回到民族国家上面去,但他却把“立人”、思想启蒙的主体地位确立起来,肯定其价值的非附属性、先在性。

鲁迅无疑是深刻的,但是他在价值理性的层面上却仍然无从寻到出路。只能提出问题,却无力解决问题,无从有效化解工具理性与价值理性的紧张。而这紧张会在他日后的生活中愈发显出难以调和性,在实践面前屡屡磨折着他的敏感的心灵,构成鲁迅灵魂的分裂和丰富的痛苦。中国毕竟不同于物质文明高度发达,民主制度深入人心的欧美,现代性尚未有效生成,反抗又有多大作用呢?鲁迅想当然开设的药方,无从在现实中发生征验,“精神界之战士”难以坚守其一往无前的信念,就是必然的了,难免不让鲁迅陷入矛盾性的两难。

比如在对民众的态度上,鲁迅深知“立人”的重要性,所以把“立人”作为兴业救国的前提,毕生致力于思想启蒙,但他从心底里却不曾对民众抱有希望,对他们能否接受启蒙不抱多大信心。在《摩罗诗力说》中就说民众,“人人之心,无不泐二大字曰实利,不获而劳,既获便睡,纵有激响,何能撄之?”钱玄同动员他参加新文化运动时,他又把中国比作一间绝无窗户而万难破毁的铁屋子,(27)即使勉为呐喊几声,也是言不由衷。即使到了晚年,他仍对民众表示绝望,“我觉得革命以前,我是奴隶,革命以后不多久,就受了奴隶的骗,变成他们的奴隶了。”(28)还说“暴露幽暗不但为欺人者所深恶,亦且为被欺者所深恶。”一个知识分子的启蒙信念,是要以他对自己作为启蒙者的作用有信心、对被启蒙者的多数有信心为基础的,既然启蒙的基础这么脆弱,又如何维继启蒙的信念?所以,鲁迅一面摆出慷慨激进的姿态,抨击礼教吃人,揭露迷信鬼话,驳斥国粹复古,解剖国民魂灵,鼓励青年人“摆脱冷气,只是向上走”,(29)鼓吹“生命的路是进步的……什么都挡他不得,(30)但私下里却沉吟“我之得以偷生者,因为他们(指民众)大多数不识字,不知道,并且我的话也无效力,如一箭之入大海”。(31)痛感自己渺小无用的悲愤情绪溢于言表。

这种分裂的心态,根源于鲁迅作为启蒙者对于自己的深深的失望。1925年5月30日致许广平的信上说:“其实中国并没有俄国之所谓智识阶级”,隐约体现出了自责的沉痛;承认“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气,我极憎恶它,想除去,而不能”;(32)还说自己的思想“何尝不中些庄周韩非的毒,时而很随便,时而很峻急”,(33)自己也“吃”过人,“也帮助着排筵宴……我就是做这醉虾的帮手”。(34)自己血液尚不干净,尚奋力挣扎以求自救,又如何谈得上有信心去救人呢?

所以,在鲁迅笔下就出现了这样的尴尬:一边鼓吹思想启蒙,一边又忙着自我反省,一边在救人,一边又在谋求自救。其结果是两面受敌,造成双重的失望,双重的怀疑。绝望之情绪为之生,虚无主义或说“个人无治主义”也不时冒将出来。

鲁迅有句话说,“一切事物,在转变中,是总有多少中间物的。”(35)“中间物”观念适应于自己,也适应于民众,甚至适应于当时之中国,既然一切都是“中间物”,自己也不过是个“破落户,不过思想较新……”(36)则“精神界之战士”的设计也就名不符实了。鲁迅以滴血的思想修改了早期的启蒙理念。这就是现代性两难的深刻之处,鲁迅终于无力超越,终其一生,只能是无法直面的一生,自我争辩的一生,反抗绝望的一生。

到了这一步,是已经出现了一线反省并走出现代性两难的契机的,但是革命的铁血起来了,民族国家的命运和前途再一次打乱了社会正常的启蒙理路,人们被革命要求所席卷,全民动员的政治感成为整个社会的第一要义,现代性问题更是顺理成章地滑入政治理性的单行道,从而现代性问题的反省再度被搁置起来。其间,尽管文化保守主义思潮几经涌动,而且作为对五四之理性化和西方化的反动,文化保守主义以重建终极关怀和护存文化认同为己任,保持了中国现代化运动之价值批判性和超越性张力,但它同样难以解决文化各子系统的精神整合以及价值系统的现代性转型,

鸳鸯蝴蝶与中国现代性问题的反讽

既然头上高悬一个大写的民主政治、民族国家,那么在新文化运动的主将那里,视文学为达到这一目的的工具,服务并服从于它的要求,就是顺理成章的了。

早在清末民初的“诗界革命”、“小说界革命”那里,这一思路就已经赤裸裸。梁启超在其有名的《论小说与群治之关系》中,断言“欲新一国之民,不可不先新一国之小说。故欲新道德,必新小说,欲新宗教,必新小说,欲新政治,必新小说,欲新风俗,必新小说,欲新学艺,必新小说,乃至欲新人心,欲新人格,必新小说。何以故?小说有不可思议之力支配人道故。”(37)新小说,别的一切势必随之全新,革新小说成了革新一切的前提。坚持此说者何止梁启超一人,天僇生声称:“今日诚欲救国,不可不自小说始,不可不自改良小说始。”(38)陶祐曾也把小说看成是“20世纪的中心点”,“列强进化,多赖稗官,大陆竞争,亦由说部”。(39)小说被纳入民族救亡和启蒙的主旋律,成为民族主义话语的一部分。

到陈独秀等人,这一思路仍很顽固,并且进一步融入政治民主化追求。陈独秀提出的文辞激烈的文学革命的三大主张,“曰推倒雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的国民文学;曰推倒陈腐的铺张的古典文学,建设新鲜的立诚的写实文学;曰推倒迂晦的艰涩的山林文学,建设明了的通俗的社会文学”,为何推倒,如何建设,根本不予严密论证,只是绝对主义地设立一个二元对立图式,非此即彼,你死我活,而且“必不容反对者有讨论之余地,必以吾辈所主张者为绝对之是,而不容他人之匡正也”。(40)粗暴、武断、峻急之态昭昭。再看鼓吹文学革命的胡适、刘半农、钱玄同,哪里又是从文学本身来谈文学?分明是看到了文学进行思想启蒙的巨大作用。连胡适也坦白地承认,自己的相当数量的白话诗,都是“实验性的”,整个新文学运动处于“提倡有心,创造无力的状态”,(41)《新青年》同仁除翻译介绍外国文学有成就外,在文学意义上取得的成功只有鲁迅的小说创作。

即使被认为是中国现代文学史上最重要的两个文学社团文学研究会和创造社,从文研会自觉地对“写实文学”的张扬,对描写“血与泪”的倡导,对“问题小说”听将令式的勉力尝试,我们看到的是大写的政治理性光环。而自我标榜“本着我们内心的要求,从事于文艺的活动”(42)的创造社,哪里又能忘情于艺术之宫的超越之境?分明也在追求貌似“无用”之外的“大用”,其与文研会火药味十足的谁是“文学中心”的论争,对于社会现实按捺不住地介入冲动,对于文学青年该怎么做的救世主式的教导,包括成仿吾关于文学应当负有什么样的使命的表白,(43)都看得出,“政治理性”、“革命话语”根植于他们的灵魂深处,规范着他们对于文学的思考。及至革命风潮一起,从“文学革命”一转而向“革命文学”,就是很自然的了,这与他们的追求毫无矛盾之处,调整的只是重点和姿态。

“文学规范”要服务并服从于“政治民主化”追求的全民动员,文学可以救国,必然的逻辑就是文学也能亡国,一旦现代性话语偏执至此,那么如何得以建构出融汇各种层次和知识的完整的现代性呢?“文化的平民化”取向何以取得合法性依据呢?在这里,鸳鸯蝴蝶派的际遇显得格外有对比意义。

鸳鸯蝴蝶派,有人称为“礼拜六派”,风行于民国初年,所以也称“民初旧派”,这一小说流派的发展,阿英归结为四个原因:印刷业的发达、新闻业的发展、西方文化的影响和政治的黑暗。(44)范伯群认为,“中国近现代通俗文学热与当时的物质条件准备,作者与读者群体的诞生,都需要工商业的兴盛和大都会的建成这两个先决条件。”都堪谓中鹄之言。

大规模的工业化生产和频繁的商业贸易,既造就了一批聚居于城市的新型市民读者群,同时也为现代出版、报刊业的发展提供了技术与商业基础。都市的发展和都市生活的快节奏、多姿态,形成新的生活方式、行为方式、人际关系和心理感受,人们迫切需要扩充自己的知识量以增强适应性,同时于紧张的工作之余,又需要休息和娱乐,追随时尚,消费生命,以调节畸形城市生活中的精神空虚,缓解单凋的工作模式、生活空间的私域化所造成的人与人之间的冷漠、心理紧张和孤独感。报章的副刊算是应运而生。早在 1872年《申报》就出现了“余兴栏”,刊登“游戏文”,后从民国6年1月起,又特辟“自由谈”,并于第五张另辟一栏,名曰“新申报”,载“四十余年之回顾”,摘取《申报》四十年来所载之“奇闻异事,及政治、风俗、诗歌、游戏文等,以飨阅者”。“自由谈”最初的编辑是王钝根,1913年9月至10月,他把“自由谈”的精华汇编起来,印行《自由杂志》,两期后,改出《游戏杂志》,特约天虚我生、梦犊生、了青、率公、瘦蝶、爱楼、剑秋、瘦鹃担任写作,封面画由丁悚包办。连续出了数十期。后来又创办《礼拜六》,到1923年4月,共出满200期。(45)周瘦鹃1928年回忆当时的轰动效应说:“第一期销数达二万以上,以后每逢礼拜六早上,中华图书馆的大门还没有开,早有人在那里等着买礼拜六咧。”(46)据范伯群等人的统计,鸳鸯蝴蝶派创办的文艺期刊有131种,大报副刊10种,小报51种,作品数以千计,可见当时之盛况。(47)

消遣娱乐的社会需求,要求现代化的出版工业和传播媒介的出现,工商业的发展使这种要求成为可能。上海从20世纪初到30年代,印刷业增长了6倍,文化产品的批量生产这一工业形式建立起来,从而也使出版的性质发生了变化。出版成为一种工商业活动,以盈利为目的,作者写作也不得不考虑赚钱。新型文人出现了,他们和出版商之间构成一种商业伙伴关系,以写作谋生,靠稿酬维持生计。张恨水所说的“吃自己的饭,说自己的话”成为可能。为占市场、谋生计,这一小说流派势必要以“趣味”相标榜,题材集中于人类心理最感兴趣、最好奇、最具刺激性的言情、武侠、侦探、社会、黑幕、滑稽、历史英雄故事等,以都市市民的眼光与心态,去描摹世态人生,反映畸形繁荣的洋场中的三教九流、五光十色的生活万象。为了照顾读者的审美口味和知识结构,作品往往呈现出类型化、流行性、秘闻性特点,既有现代文明的个性与民主因素,又有与市民生活习惯相一致的文化保守倾向,滞留了相当多的传统道德因素。许多作家的创作宗旨是“维护新政制,保守旧道德”,正是与市民社会相妥协的心态的写照。他们拥护民族民主革命,坚决反对袁世凯复辞,但又遵循传统道德,恪守儒家风范,作品中有民族美德,也不乏陈腐观念。像徐枕亚的《玉梨魂》,明明同情并认同于寡妇的爱情,却不能忠实于生命真实的体验,进而发掘出礼教吃人的结论,反倒自觉向“发乎情止乎礼仪”的传统认同,就是例子。

正是在热衷于“趣味”,无心向大写的“政治理性”升华这一点上,持“文学救国”论的新文化阵营对之表现出极大的义愤。其实对传统旧小说的批判自“晚清小说界革命”已经开始。梁启超在《论小说与群治之关系》中,就将传统小说看作“中国群治腐败之总根源”,将他们斥为“诲盗”、“诲淫”。但他倡导并带头尝试的新小说成绩有限,倒是被后来命名为鸳鸯蝴蝶派的市民小说得到进一步发展。到1916年,李大钊就在《晨钟报》创刊号上说,德国的强大,与青年文艺家、理想家的“鼓吹”密不可分,而我国的文坛却是“堕落于男女兽欲之鬼窟,而罔克自拔,柔靡艳丽,驱青年于妇人醇酒之中”,(48)把责任全推到鸳鸯蝴蝶派身上。陈独秀、胡适、周作人、叶圣陶等人都把矛头指向鸳鸯蝴蝶派。周作人将在《人的文学》一文中说:“我们现在应该提倡的新文学,简单的说一句,是人的文学。应该排斥的,便是非人的文学。”由此出发,他将眼前的市民小说归纳为“色情狂的淫书类”、“迷信的鬼神书类”、“神仙书类”、“妖怪书类”、“奴隶书类”、“强盗书类”、“才子佳人书类”、“下等谐谑书类”、“黑幕类”、“以上各种思想和合结晶的旧戏”共十种,认为这些都是非人的文学,应该加以抛弃。这种归罪式指责越演越烈,文学研究会、创造社高举“文学革命”的大旗驰骋文坛之时,更是把鸳鸯蝴蝶派视为了头号顽敌。

茅盾指斥鸳鸯蝴蝶、礼拜六式的章回通俗小说是“真艺术的仇敌。对于艺术不忠诚的态度,再没有比这利害些的了。在他们看来,小说是一件商品,只要有地方销,是可赶制出来的;只要能迎合社会心理,无论怎样迁就都可以的”。(49)西谛认为:“娱乐派的文学观,是使文学堕落,使文学失其天真,使文学陷溺于金钱之阱的重要的原因”,(50)旧文学家都是些血冷心死的中国人,我们现在需要的是“血的文学和泪的文学”,(51)还说“‘五四时代如今是过去了。但我却相信,并不完全过去。我们正需要着一次真实的彻底的启蒙运动呢!而扫荡了一切倒流的谬误的武侠思想,便是这个新的启蒙运动所要第一件努力的事”。(52)茅盾、西谛们批判的核心,在于鸳鸯蝴蝶礼拜六文学的商品化,认为这是该类通俗小说的丑陋之处。所以,他们倒不认为鸳鸯蝴蝶派是封建旧文学旧文化,旧文学旧文化可以用陈独秀所概括的“贵族文学”、“古典文学”、“山林文学”(53)来概括。茅盾认为鸳鸯蝴蝶派的症结在于其对市民意识的迎合逢迎。所以他认同《晨报副刊》子严的话:“这些《礼拜六》以下的出版物所代表的并不是什么旧文化旧文学,只是现代的恶趣味——污毁一切的玩世与纵欲的人生观,这是从各方面看来,都很重大而且可怕的事。……《礼拜六》派(包括上海所有定期通俗刊物)的对于中国国民的毒害是趣味的恶化”。(54)

站在新文化精英主义的立场,这种对现代大众文化的归罪是顺理成章的,它其实反映的是中国现代性的悖论。正如唐小兵正确地指出的,人们用极其崇高甚至“淋漓的鲜血”换来现代进步和解放,最终却必然是对平民那种安宁琐碎的日常生活的肯定和保证。一方面,追求自我升华的“政治感”的精英,高扬着革命和解放的神圣旗帜,最终意义上抵制着现代城市日常生活和平民文化;另一方面,城市中的芸芸众生世俗大众却在所谓“现代恶趣味”中纵情狂欢,日常生活这一概念获得了新的密度。

日常生活与现代城市,其实是现代性的另外一面。现代文化肯定日常生活的世俗性和不可化约。由此,“现代恶趣味”的产生也正是现代性的标志之一。《礼拜六》“出版赘言”说:“买笑耗金钱,觅醉碍卫生,顾曲苦喧嚣,不若读小说之省俭而安乐也。且买笑、觅醉、顾曲,其为乐转瞬即逝,不能继续以至明日也。读小说则以小银元一枚,换得新奇小说数十篇,游倦归斋,挑灯展卷,或与良友抵掌评论,或伴爱妻并肩互读,意兴稍阑,则以其余留于明日读之。晴曦照窗,花香入室,一编在手,万虑都忘,劳瘁一周,安闲此日,不亦快哉!”(55)这种对于读者的承诺,分明是在兜售一种生活方式,以工作和闲暇为两大内容的现代城市平民的理想生活方式。阅读小说经济实惠,可以排解工作的辛苦、感情的枯燥孤独,促进生活内容的融洽,而且可以帮助读者掌握社交技能,促进彼此沟通,获得社会成员的资格。甚至现代民族国家的巩固和更新,按《红玫瑰》杂志的办刊宗旨讲,都应该依靠这种“通俗化、群众化”。(56)

因此,鸳鸯蝴蝶派其实是在传统与现代之间,充当了一种中间性的讨巧的角色,表意层面很大程度上认同传统的价值和观念,但在作者精神同情层面,却往往流露对现代平民社会的肯定,对等级制和神圣感的戏仿和质疑。指责鸳鸯蝴蝶、礼拜六文学的“恶趣味”,显然只注意到了其具体表达的内容,而对这一文化形式所包含的平民性、调节性功能却忽视了。

退一步讲,鸳鸯蝴蝶派又岂是文化精英所指责的那样,可以“封建地主思想与买办阶级意识的混血儿,半封建半殖民地十里洋场的畸形产物,游戏的消遣的金钱主义”轻易地一笔抹杀,甚至被逐出文学史?细一追究,我们不难发现,鸳鸯蝴蝶派本身也存在一个新陈代谢的过程,而且受五四新文化思潮的影响,其现代性质素不断增加。从伦理观念上讲,民初鸳鸯蝴蝶派虽然没有明确反对礼教的口号,甚至还表示拥护旧道德、旧秩序,但也揭露了包办婚姻的罪恶。像《玉梨魂》的寡妇恋爱,显示出人的朦胧觉醒;到张恨水的《春明外史》、严独鹤的《月夜箫声》,已提倡社交公开、自由恋爱,抨击家庭社会的黑暗专制。而恽铁憔的《工人小史》、张恨水的《啼笑因缘》、秦瘦鸥的《秋海棠》则具有了或明或暗的阶级意识,触及到人的现代意识的觉醒。

从政治立场上讲,鸳鸯蝴蝶派作家一贯的操守是反帝爱国。1915年5月9日,日本向袁世凯提出灭亡中国的《二十一条》,上海小说家群情激愤,称这一天为“国耻日”,《礼拜六》等刊物专门发表“国耻专号”,周瘦鹃专门创作了《亡国奴日记》。l919年五四运动爆发,周瘦鹃又将《亡国奴日记》印成单行本,广为散发,鼓动人们奋起救国。李涵秋的《战地莺花录》也将五四爱国运动摄入其中,以主人公的蹈海自杀,澈励国人的爱国热情。九·一八事变后,张恨水立即创作了《弯弓集》,取“弯弓射日”之意,自费出版,宣传抗日。《红玫瑰》在一·二八后也宣传抗日,他们可能不像新文化运动的主将们那样富有革命激情,但事关国家大事民族前途,却能做到保持气节,坚定立场。从艺术追求上讲,尽管他们的作品大多在类型化、休闲化、流行化上着力,但对外国文学的形式技巧也没有排斥。《断鸿零雁记》在运用第一人称的同时,更加着重于抒发情感,被称为我国第一部抒情体色彩的长篇小说,《雪鸿泪史》是我国小说史上第一部长篇日记体小说和书信体小说,包天笑的《补过》是最早抹掉章回体痕迹的白话长篇小说之一。在对社会世态人相的描摹上,“平视”、“存真照相”式处理逐渐渗透进批判性因素,像严独鹤的《月夜箫声》将主人公的悲惨命运融入动荡的社会背景中,毕倚虹的《人间地狱》“以海上倡家为背景,以三五名士为线索”,将狭邪小说“社会小说化”、“人情小说化”。而且,鸳鸯蝴蝶派作家在翻译介绍外国文学方面成绩斐然,包天笑译过契诃夫的《第六号病房》、爱米契斯的《爱的教育》;周瘦鹃翻译的《欧美名家短篇小说丛刻》,集欧美14国47家短篇小说于一书,被周氏兄弟称为“是为近来译事之光”。在民初,周瘦鹃堪称仅次于林纾的大翻译家。包天笑与陈冷血创办的《小说日报》,共出版三十三期,增刊一期,其中翻译占了五分之四强。另外,鸳鸯蝴蝶派还把柯南道尔的《福尔摩斯探案》翻译进来,等等。

由此可见,鸳鸯蝴蝶派并非什么“逆流”、“文妖”、“文丐之类,范伯群把它视为与新文学并峙的另一高峰,应该入史的半部文学史,界定为“以清末民初大都市工商经济发展为基础得以繁荣滋长的,在内容上以传统的心理机制为核心的,在形式上继承中国古代小说传统为模式的文人创作或经过文人加工再创造的作品;在功能上侧重趣味性、娱乐性、知识性和可读性,但也顾及‘寓教于乐的惩恶劝善效应;基于符合民族欣赏习惯的优势,形成了以广大市民层为主的读者群,是一种被他们视为精神消费品的,也必然会反映他们社会价值观的商品文学”。(57)

当时,能够超然粗暴之外,态度公允,视域廓大一些的,似乎不多。朱自清是其中一位,肯定通俗文学也是人民的需要,应该与严肃文学并存;还说鸳鸯蝴蝶派倒是中国小说之正宗。(58)鲁迅的态度有些暧昧,说过旧洋场小说的主人公是“才子+呆子”,新洋场小说的主人公是“才子+流氓”,(59)提到礼拜六派的“新八股性”,(60)等等,但他大抵止于就事论事,并非专门以此棒杀鸳鸯蝴蝶派小说,譬如他说“倘有人能为这类小说所害,则即使没有这类东西也还是废物,无从挽救的”。(61)很明白,鲁迅没有夸大鸳鸯蝴蝶派的所谓“恶”作用,也没有视之为新文学的对立面、死对头,应该负毒害全社会的罪名。仅此一点,也足见他对现代性“政治感”的警惕和对于文学社会功用的深刻认识。

鲁迅当然注重文学的思想启蒙作用,从《摩罗诗力说》对“诗力”、“心力”的热情信诚鼓吹,到“弃医从文”的决断,再到五四后对自己为什么做起小说来的多次解释,可见一斑。但鲁迅同时并没有陷入“文学崇拜”,真的相信文学能够兴邦或能够亡国。尤其是后期思想中,鲁迅由于对启蒙的怀疑和失望,而至于开始怀疑文学的启蒙作用。在《革命时代的文学)中,说“文学文学,是最不中用的,没有力量的人讲的;有实力的人并不开口,就杀人,被压迫的人讲几句话,写几个字,就要被杀”。(62)又说“一首诗吓不走孙传芳,一炮就把孙传芳轰走了”。(63)在《文艺与政治的歧途》中,他甚至把文学与政治对立起来,说“文艺和政治时时在冲突之中,文艺和革命原不是相反的,两者之间,倒有不安于现状的同一。惟政治是要维持现状,自然和不安于现状的文艺处在不同的方向。……政治想维系现状使它统一,文艺催促社会进化使它渐渐分离,文艺虽使社会分裂,但是社会这样才进步起来。文艺既然是政治家的眼中钉,那就不免被挤出去”。(64)简直是唱起反调来了,可以说这是中国现代文学史乃至文化史上深刻批判现代性的声音。

本着这种认识,鲁迅称“文学总是种余裕的产物”。(65)这一论点他在不同时候还说过几次。而这已经是当时新文化精英认识的最高高度了。

但新文学、文化精英对市民文学的批判似乎并没有撼动这一文学形态在市民中占据的主体地位。直到1930年代初,向恺染的武侠小说《江湖奇侠传》及其部分章节改成的电影《火烧红莲寺》甫一推出,仍对市民构成巨大吸引和追捧;《九尾龟》、《广陵潮》、《留东外史》等晚清小说也还占领着市场;张恨水《啼笑因缘》在市民中产生的影响远远大过新文学作家,以致张资平等新文学作家也在向通俗文学转向。新文学取得了“正宗”地位,却没有得到广大市场,失去正宗地位的通俗文学仍然有着最为广大的群众基础。而且,在新旧文学阵营的对决中,如果说1920年代的通俗文学作家没有还手之力的话,1930年代已有部分通俗文学作家进行一些有理有据的争辩和主动化解,如范烟桥在1932年《珊瑚》杂志创刊号提出了“新旧兼容”的口号。到抗战时期,新文学作家站在统一战线的立场,也鉴于通俗文学作家的爱国情怀,对通俗文学采取了一定程度的宽容和认同态度。但通俗文艺的好时光没过多久,这种文艺形态带着“原罪”,在1949年后继续开始了长达近三十年的批判梦魇。因为价值层面缺乏必要的宽容气氛,政治感压倒一切,以至于曾被命名为鸳鸯蝴蝶派的市民小说家们彻底陷入窘境,开始自我鄙薄了。1949年后,包天笑、周瘦鹃、秦瘦鸥都一再地否认自己是鸳鸯蝴蝶、礼拜六派,还珠楼主还在报上做公开检讨。直到进入新时期这类通俗文学才慢慢得到公正的评判。但仍然也需要在不断论争和辩驳中进行正名。

这是历史的误会,还是现代性的歧途?

走出现代性的迷途

不管文化激进主义怎样地鼓吹“理性化”、“西方化”,制造“德菩萨”、“赛菩萨”,不管文化保守主义怎样惊呼“西方文明破产”,试图设计现代化与中国文化的两全方案,协调“中国问题”与人生问题,也不管作为个体的知识分子怎样承担着历史的苦难,咀嚼着中国的现代性紧张的痛苦,但总体来说,五四新文化运动至少在一定时期一定程度上,在论争的氛围上形成一种自由的精神。

金克木撰文说:“《学衡》和《新青年》的对抗,简单说,起点是文言与白话之争,发展到拥护传统文化和打倒传统文化之争,可是,到这两大阵营内部一瞧,双方差不多都是一些留学生。提倡白话的胡适和坚持文言的吴宓都是留学美国学外国文学哲学的。作古文和讲古书,《学衡》的人未必胜得过《新青年》的人。反传统反得过分,连汉字汉语都要废除的钱玄同是章太炎的学生。在传统文字和音韵学方面,《学衡》中只怕难得有胜过他的。两杂志以外的林纾曾写信给北大蔡元培反对白话文。蔡在回信中说‘周氏兄弟所译的《域外小说集》文辞古典,非浅学者所能解。大概蔡对林的态度有点生气,所以不免话中带刺。不懂外国文而翻译的林的古文不见得比得上懂外国文而翻译的周的文章之古。蔡本人就是进士,入了翰林院又留学欧洲。……地道的传统古董应当是蔡元培,偏偏他又是新学的主帅……洋文化比中文水平高出不知多少倍的辜鸿铭反而拖着辫子硬充满清遗老讲《春秋》。历史真够幽默的。”(66)

在这种复杂纷繁的历史表象背后,正是一种自由讨论的学术空气,以及知识分子在此氛围中对于学理的追求。透过这变化多端的具体观点,我们不难看到一个高蹈于其上的更大的理性,即在思想观念上相互宽容的自由主义精神,也正是现代性话语赖以生成和得以体现的东西。

如果这种自由讨论的空气得以深化和延展,进一步融构不同的旨趣和知识,那么政治民主化努力和文化平民化的紧张也许可以有效缓释,鸳鸯蝴蝶派也许不至于背负祸国殃民的罪名。但这毕竟是假设,因为作为现代性有效生成的空间——市民社会,在中国实在太微不足道了。

在现代西方,按照哈贝马斯的解释,市民社会是随着现代资本主义市场经济的发展而形成的一种独立于政治力量的“私人自治领域”,它本身又有两个领域,即私人领域和公共领域。公共领域是一个社会文化的领域,它的作用是双重的:一方面,在公共文化生活方面它不仅使得现代的科学研究、艺术创作以及各种社会科学探讨从传统的、服从于少数特权阶层的、服务于神学家或统治者自身需要的禁锢下解放出来,变成人们自觉自愿的民间活动,并导致现代西方文化的空前繁荣;而且更重要的,它以一种崭新的方式构造着现代资产阶级的生活方式。哈贝马斯指出,现代性的重要成就正在于它实现了文化的理性化,就是说,它极大地提高了人们的理解力和识别力。随着人的反思能力和自我批判意识的空前增长,人们的表达性思维、对各种主张的选择力以及对规范/合法性事物的识别力也大大发展起来。这种变化的意义不在于它提高了主体自身的地位,而在于它建立了一种新的适合现代制度和生活方式的规范价值体系,从而为现代人的主体际的交往提供了新的意义空间。从哈贝马斯的思想线索中,可以看出,公共文化领域的这两个重要变化对于现代国家的合法性来说意义也是双重的:其一,文化研究的繁荣由于脱离了官方控制,并直接构成了现代人的生活方式和生活需求,所以它有资格和能力为国家的合法性作出正确说明或论证;其二,新的规范化的社会文化生活的发达确保了现代国家的合法性基础。

中国历史上存在不存在一个市民社会的形态,如果存在的话,又在多大程度上推动了中国文化的现代转型和中国现代国家制度的形成,这些问题近年学界论述不少,分歧也颇大。有的论者系统提出了晚清中国公共领域的观念,认为晚清帝制中国伴随着某些地方的商业化,而出现了自治公共领域。这个发现是很有根据的。甚至早在晚明时期,富庶的江南便已开始出现较为完善的城镇市民社会,一个17世纪的苏州人或扬州人完全可以不出城市自在的生活,有时候城市商业社会的力量相当强大。传统文化的世俗化也开始了,相当多的文人纵身于市场,卖文为生,从而也真正写出了民间众生的真情真爱,对于生命的不分青红皂白的醉心,以及在道德判断上进退两难的窘境。到西方列强在中国建立起租界后,西方化的市民社会在中国开始出现,上海租界里搬来的是欧美的市民自治,但市民意识却有中国文化因素,所谓“西方的制度,中国的文化”。

中西合璧,土洋结合,正是旧上海,乃至中国近现代的市民社会的特点。民初旧派,鸳鸯蝴蝶礼拜六派正是以此为土壤生发而出的,体现的也正是一种日常生活的现代性。

由于政治激进主义和文化激进思潮的几番涤荡,现代城市文化逐渐被消解,日常生活陷入贫乏化,甚至是以政治感来取代日常生活,鸳鸯蝴蝶派为指向的中国现代城市文化和平民文化就逐渐丧失了合法性基础,从而中国的现代性也就失去了其赖以生长的自由氛围,在政治理性之歧路上越走越远。

进入新时期来,在鸳鸯蝴蝶礼拜六派的研究方面,随着李欧梵、王德威等域外研究力量的推动,由海派文学研究中抽取的“日常性”、“晚清现代性”等概念逐渐为现当代文学史叙述中的个体性、私人性、消费性提供了合法依据,后来更成为新的重要的文学史整体叙事原则。而且随着1990年代革命与启蒙两种文学史叙述相继弱化,在文学史叙述的等级因素中,源自城市文学的现代性,特别是日常性文学史叙述取得了压倒性地位。

这种研究范式的改变的大的背景,即一个时期来直到现在学界对“市民”、“市民社会”、“公共领域”的探讨,为城市文学的张目提供了政治、经济与社会合法性依据。

注释:

(1)孙立平:《后发外生型现代化模式剖析》,见《中国社会科学》,1991年第2期。

(2)李泽厚:《二十世纪中国文艺之一瞥》,见《中国现代思想史论》,安徽文艺出版社,1994年。

(3)魏源:《大西洋欧罗巴洲各国总叙》,见《海国图志》,第37卷,2页。

(4)梁廷楠:《夷氛围记》,第5卷,中华书局,1985年,172页。

(5)陈振国:《“长毛状元”王韬》,《逸经》第33号,第43页,1937年7月。

(6)胡适:《陈独秀与文学革命》,1931年1月30日在北京大学演讲,收入《陈独秀评论》,北京,1933年。

(7)陈独秀:《宪法与孔教》,见《新青年》,第2卷,第3号。

(8)陈独秀:《答常乃德》,见《新青年》,第3卷,第2号。

(9)胡适:《文学改良刍议》,见《新青年》,第2卷,第5号,1917年1月。

(10)(12)胡适:《建设的文学革命论》,见《新青年》,第4卷,第4号,1918年4月。

(11)胡适:《历史的文学观念论》,见《新青年》,第3卷,第3号,1917年5月。

(13)(40)(53)陈独秀:《文学革命论》,见《新青年》,第2卷,第6号。

(14)周作人:《思想革命》,见《新青年》,第6卷,第4号。

(15)陈独秀:《本志罪案之答辩书》,见《新青年》,第6卷,第1号,1919年1月。

(16)许寿裳:《我所认识的鲁迅》,人民文学出版社,1953年,18-19页。

(17)鲁迅:《集外集拾遗·破恶声论》。

(18)(19)(23)(24)(25)鲁迅:《坟·文化偏至论》。

(20)鲁迅:《热风·随感录三十八》。

(21)鲁迅:《花边文学,偶感》。

(22)鲁迅:《坟·科学史教篇》。

(26)鲁迅:《坟·摩罗诗力说》。

(27)鲁迅:《呐喊·自序》。

(28)鲁迅:《华盖集·忽然想到》。

(29)鲁迅:《热风·随感录四十一》。

(30)鲁迅:《热风·随感录六十六》。

(31)(32)鲁迅:《而已集·答有恒先生》。

(33)鲁迅:1924年9月24日致李秉中信,《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社,1981年,第431页。

(34)(35)鲁迅:《坟·写在〈坟〉后面》。

(36)鲁迅:1935年8月24日致萧军信,《鲁迅全集》第13卷,人民文学出版社,1981年,第196页。

(37)饮冰:《论小说与群治之关系》,见《新小说》,1902年第1号。

(38)天僇生:《论小说与改良社会之关系》,见《月月小说》,第1年第9号,1907年。

(39)陶祐曾:《论小说之势力及其影响》,见《游戏世界》,1907年第10期。

(41)胡适:《我的歧路》,见《胡适作品集》(9), 69页。

(42)见《创造季刊》,第1卷,第2期,1922年8月25日。

(43)详见成仿吾的《歧路》,见《创造季刊》,第1卷,第3期,1922年12月上旬;《新文学之使命》,见《创造周报》,第2号,1923年5月20日。

(44)袁进:《商品化与近代上海文学》,见《上海文论》,1992年第5期,。

(45)秋翁:《三十年前之期刊》,见《万象》第4年第3期,1944年9月。

(46)瘦鹃:《礼拜六旧话》,见《礼拜六》(《工商新闻》副刊),1928年8月25日,第271期。

(47)参见苪和师,范伯群等主编《鸳鸯蝴蝶派文学资料(下)》,福建人民出版社,1984年。

(48)守常:《<晨钟>之使命》,见《晨钟报》创刊号,1916年8月15日。

(49)沈雁冰:《自然主义与中国现代小说》,见《小说月报》第12卷,第7号,1922年7月。

(50)西谛:《新文学观的建设》,见《文学旬刊》第38号,1922年5月11日。

(51)西谛:《血和泪的文学》,1921年6月30日《文学旬刊》第6号。

(52)郑振铎:《论武侠小说》,转录自散文论文集《海燕》,新中国书店出版,1932年7月。

(54)沈雁冰:《真有代表旧文化旧文艺的作品么》,见《小说月报》第13卷,第11号,1922年11月10日。

(55)王钝根:《<礼拜六>出版赘言》,见《礼拜六》第1期,1914年6月6日。

(56)赵苕狂:《花前小语》(《红攻瑰》编者话),见《红玫瑰》第5卷,第24期,1929年9月。

(57)范伯群:《半部文学史》,见《文汇报》“笔会”版,1996年11月6日。

(58)朱自清:《论严肃》,见《中国作家》创刊号,1947年。

(59)鲁迅:《二心集·上海文艺之一瞥》。

(60)鲁迅:《伪自由书·透底(回信)》。

(61)鲁讯:《集外集拾遗补编·关于(小说世界)》。

(62)(63)(65)鲁迅:《而已集·革命时代的文学》。

(64)鲁迅:《集外集·文艺与政治的歧途》。

(66)金克木:《历史的幽默》,见《文汇读书周报》第3版,1994年1月6日。

(作者单位:中山大学中国非物质文化遗产研究中心)