学术研究中的“由今知古”

刘季冬

摘要：在学术研究中，人们常常使用“由今知古”的研究方法。然而，今与古的联系是多维的。“由今知古”在学术研究中的应用有如下几方面：其一，研究的对象是“古”，“今”是参照，由“今”领悟“古”。其二，古之存留，长期湮没无闻，今之发现使人们知“古”。其三，“今”作为“触媒”而引起的知“古”。其四，“后之视今”亦犹“今之视昔”的知“古”。其五，考察当代，由“今”知“古”。

关键词：学术研究；由今知古；多维

中图分类号：B026文献标志码：A

“古”与“今”是两个不同的概念。“古”表示过去，决不会再来，“今”是我们生活其中的社会现实。尽管“古”与“今”表达的是不同的历史时间概念，但它们又是不可完全分割的统一体。史学家司马迁在谈论著述《史记》的宗旨时说：“凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”“通古今之变”说明司马迁是把古与今作为一个统一有机体来看待的。东汉思想家王充认为：“夫知古不知今，谓之陆沉，……夫知今不知古，谓之盲瞽。”表明知古不知今，就不能悟透事物的意义；知今不知古，则不能清理出事物的原理。知古不知今，与知今不知古一样不能真正了解古与今，古与今是无法完全切割的。法国史学家马克·布洛赫更明确提出了“古”、“今”之间的关系是双向的观点：“各时代的统一性是如此紧密，古今之间的关系是双向的。对现实的曲解必定源于对历史的无知；而对现实一无所知的人，要了解历史也必定是徒劳无功的。”前人对“古”与“今”充满智慧的认识表明，在学术研究中，要了解当代，必须懂得历史；要了解历史，必须以洞察现实为基础。学术研究中的“由今知古”的思想正是建立在古今之间的联系密不可分的基础上。事实上，今与古的联系是多维的，“由今知古”的思想在学术研究中的应用概括起来大致有如下几种：其一，研究的对象是“古”，“今”是参照，由“今”领悟“古”。其二，古之留存，长期湮没无闻，今发现之，使今人知“古”。其三，“今”作为“触媒”而引起的知“古”。其四，“后之视今”亦犹“今之视昔”的知“古”。其五，考察当代，由“今”知“古”。

一、“今”作为认知参照的“由今知古”

研究工作往往是由已知推向未知。现实是打开历史的钥匙。先秦思想家荀子提出“善言古者必有节于今”的观点。这就是说，对古代的充分了解必须通过“今”来验证。“从某种意义上说，有关当今的知识往往能以一定的方式更为直接地帮助我们了解过去。”

恩格斯在研究原始基督教时，采用了“由今知古”的研究方法。他在《论原始基督教的历史》一文中开始就说：“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点。”这些共同点有：其一，“基督教和后者一样，在产生时也是被压迫者的运动”。基督教最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教，这些人在社会上是被剥削、被压迫的阶级。恩格斯所处时代的工人阶级，在当时是受资产阶级剥削、压迫的阶级。其二，“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救”。基督教的得救是在死后的彼岸生活中，在天国寻求，而社会主义则是在现实世界里，通过无产阶级自身的努力，在改造社会中寻求得救。其三，“两者都遭受过迫害和排挤，信从者遭放逐，被待之以非常法”。基督徒被当作人类的敌人加以迫害，而工人阶级被当作国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人加以打击。其四，“基督教和社会主义都胜利地、势不可挡地为自己开辟前进的道路”。基督教在产生300年以后成了罗马世界帝国的国教，“而社会主义则在60年来中争得了一个可以绝对保证它取得胜利的地位”。此外，“对起初极其强大的世界作斗争，同时又在革新者自己之间作斗争，这既是原始基督教徒的特点，也是社会主义者的特点”。这就是说两者都存在对外与对内两个方面的斗争。恩格斯为了使人们能够加深对原始基督教历史的认识，就以当时兴起的工人运动作为认知的参照。他引用厄内斯特·勒南的话说：“如果你想要知道最早的基督教会是什么样子，那就请你看看‘国际工人协会的一个地方支部。”

这种由“今”领悟“古”的方法，在学术研究中常常被学者们使用。

在汉语语言学上有一条十分重要的规律，即先有单字词，后有复合词。例如，先有“学”与“术”，后有“学术”；先有“研”与“究”，然后才有“研究”。学者刘笑敢在他的著作《庄子哲学及其演变》中，就利用这一规律证明自己的论断，即《庄子》内篇早于外、杂篇，内篇是庄子的作品，外、杂篇是庄子后学所作。

在学术史上，《庄子》内、外、杂三篇的真伪，是争论较大的问题。刘笑敢通过具体统计显示，内篇中多次出现“道”、“德”、“命”、“精”、“神”等单字词而没有“道德”、“性命”、“精神”等复合词。“道德”、“性命”、“精神”等复合词在外杂篇中多次出现。刘笑敢为了使自己的论证建立在坚实的基础上，他参照战国中期以前的可靠典籍，《诗经》、《尚书》、《左传》、《老子》、《论语》、《墨子》、《孟子》等书中没有“道德”、“性命”、“精神”等复合词，而战国中期以后的著作，如《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》中则有上述三个复合词。这有力证明了单字词出现于前，复合词出现于后的规律，同时证明了《庄子》内篇早于外、杂篇。刘笑敢以此推论：“应该大体肯定内篇是庄子的作品，外杂篇是庄子后学的作品。研究庄子思想应以内篇为基本依据。”目应该说刘笑敢的论证是很充分的。

针对刘笑敢的论证，周桂钿采用“由今知古”的研究方法提出了质疑：以中国现代哲学家冯友兰为例，冯友兰在年轻时写了《中国哲学史》，68岁时写《中国哲学史新编》，85岁以后写了《中国哲学史新编》的修订本。“这三本书从思想观点到文章风格都有很大变化，可以说判若三人。但是，我们都知道，这三本书，确实都是冯友兰先生一个人写的。再过两千年以后，可能有人认为这是三代人写的，因为它们之间的差别，要比《庄子》内、外、杂篇的差别更大更显著。”战国时期社会动荡不已，时局急剧变化，语言的变化也很快、很大。而20世纪100年来的中国，“语言的变化也是极大的，从清末的之乎者也，到民国时的三民主义，再到中华人民共和国的社会主义，从50年代的打土豪，50年代末到60年代初的大跃进、三面红旗，又到60年代中期以后的文化大革命，再到80年代以后的开放改革，语言环境变化很大。在这一百年中，语言几大变”。经过周桂钿“由今知古”的推论，刘笑敢所认定的《庄子》内篇属于庄子所著，外、杂篇是庄子后学所作的论断自然难以定论了。

葛兆光在《思想史的写法一中国思想史导论》一书中认为，思想与学术，有时候只是一种少数精英知识分子的活动园地，它常常是悬浮在社会生活的上面，并不与社会生活完全吻合。因为，精英和经典的思想常常超出社会大众与常识之

上，支持着普通人对实际事务与现象的理解与处理的知识与思想常常不是这个时代最精英的人写的最经典的著作。为了证明自己的论点，葛兆光采取了“由今知古”的方法：“看看现实就可以明白，当我们的学者在大学里宣讲孔子、老子、柏拉图、亚里士多德和佛陀的时候，地铁的报摊上在热火地销售着各种各样载满明星逸事的小报，当我们的文人正在正襟危坐地讨论着理想主义的时候，生活却使得大多数人实行着一种并不冠以主义名称的实用精神，当我们的教授在研究室里撰写他的政治学与经济学论著时，政治领袖已经使国家建立了与教授们的想法全然不同的运作体制。”因此葛兆光认为，真正在生活与社会中支配人们对世界进行解释和理解的那些思想，并不全在精英的经典中。

二、古之留存，湮没无闻，今之发现的知“古”

《老子》一书的真伪是学术界长期争论不休的问题。《老子》成书于何时，其作者是春秋时人还是战国时人，甚至更晚，老子是否是今传本《老子》一书的作者等问题，不仅涉及古籍辨伪本身，也深深地影响了古代哲学思想的探讨，同时是我国学术史研究不可回避的问题。

二十世纪初，胡适在《中国哲学史大纲》中将老子置于孔子之前，从而确认了老子是春秋末期人。这一观点遭到了梁启超的反驳。其后，张煦又反过来全面批驳梁启超。于是引发了一场时间长、牵涉面广的关于《老子》书及其作者老子的争论。从事古代典籍和思想史研究的名家通人，几乎都参与了这场重大的学术争论。

在这场学术思想大辩论中，主张老在孔前、老子是《老子》一书作者的有胡适、张煦、高亨等人；主张老子人在孔子前，但书出于后的有唐兰、郭沫若等；坚持《老子》晚出的代表人物主要有：梁启超、冯友兰、钱穆、顾颉刚等。

坚持《老子》晚出的学者对其晚出的时间也有不同的看法：梁启超认为《老子》一书作于战国末期；冯友兰只是一般地坚持《老子》为战国时期作品，并一再强调不涉及老子其人；钱穆认为老子在庄子之后；顾颉刚主张《老子》成书于《吕氏春秋》之后、《淮南子》之前。

以上各家主张，由于没有新材料，论争只是以书证书，虽然都能提出自己的理由，但无法完全否认对方。《老子》的真伪问题始终没有得到解决。

1973年，长沙马王堆汉墓帛《老子》甲、乙两本出土后，引起了整个学术界的兴奋，虽然《老子》成书于西汉甚至更晚的观点被否认，但并没有发现真正解决《老子》问题的钥匙。

相隔二十年后的1993年10月，湖北荆门郭店古墓出土了一批楚文字竹简，经考古专家鉴定，此墓具有战国中期偏晚的特点。整理后的郭店楚简分道家著作和儒家著作。道家著作共两种四篇，即《老子》三篇、《太一生水》一篇。由于郭店楚墓具有战国中期偏晚的特点，由此可知《老子》成书甚早，《老子》晚出论者中认为《老子》出于战国中期之后的观点被否认，《老子》是春秋末期老子著作的可信度增强。

这种地下发掘的“新材料”，极大地丰富了学术研究，使很多悬而未决的问题得到解决。在学术史上《孙子兵法》的作者是谁，是否有另一部兵书《孙膑兵法》，是一个争论较大的问题。梁启超等人认为《孙子兵法》非孙武所著，钱穆则认为《孙子兵法》的作者是孙膑。1972年在山东临沂银雀山汉墓出土的大批竹简中，发现了有关孙膑兵法的内容，证明了除孙武的《孙子兵法》之外，还存在孙膑的《孙膑兵法》。再如，司马迁在《史记》中较为清晰地记载了商王世系。由于商代离汉朝有较长的时间，司马迁何以知道商王的世系受到人们的质疑，直到甲骨文出土后，人们才发现司马迁所记基本属实。此外，敦煌古代典籍的发现，形成了一门新兴的学科，即敦煌学，开启了研究中国古代历史与文化的新窗口。

“历史研究是由研究者所在的社会及其所生存的时间出发，在遗存的材料中找人类过去的思想、过去的状况。”考古发掘的新材料往往是知“古”的重要途径。

三、今为“触媒”的知“古”

葛兆光在《思想史的写法——中国思想史导论》提出“当下的处境好像是一种‘触媒(aecelerant)，它会唤醒一部分历史记忆，也一定会压抑一部分历史记忆，在唤醒与压抑里，古代知识、思想与信仰世界，就在选择性的历史回忆中，成为新知识和新思想的资源，而在重新发掘和诠释中，知识，思想与信仰世界在传续和变化”。

鸦片战争后，中国在政治上受尽屈辱、军事上被动挨打，与西方国家相比，经济明显落后。这促使人们对长期信奉的以儒家为代表的传统文化产生怀疑，认为现实中的一切祸根都来源于传统文化，直接导致了“五·四”时期的反传统，甚至提出了“打倒孔家店”的口号。鲁迅等人对中国传统文化的阴暗面进行了无情的揭露与批判。陈独秀、胡适等人都曾进行过中西文化的比较研究，以期找出西方文化之长、中国文化之短。现实的落后成为思想文化领域反思传统的“触媒”。

改革开放后，中国的综合国力迅速增强，中国人的自信心也空前高涨，与此同时“国学”热不断升温，中国传统文化对于现当代社会的意义被学者们不断地诠释。甚至有学者预言将来的世界要靠中国文化来拯救。经济的快速增长、综合国力的不断增强成为“国学”热的“触媒”。

作为历史上存在过的“传统”文化，为何有两种截然不同的命运?这与人们当下的处境有关。作为一种历史存在，传统文化肯定是精华与糟粕并存。人们在思考问题时往往把现实作为一个“果”，由此逆推来找“因”，因而现实成为知“古”的“触媒”。

德国历史学家德罗伊森认为：“人们如何认识过去，以及认识过去中的哪些，这是与不同人们对现实有不同的认识相关。每个人都能掌握过去的一部分，据为已有。”当马克思主义的唯物主义思想受到尊崇时，王充与王夫之的唯物主义思想则得到学术界的高度关注。当社会的发展以牺牲自然环境为代价，并受到自然的报复时，中国传统文化中的“天人合一”与道家“道法自然”的思想被学术界作为宝贵的资源进行阐述。

意大利现代哲学家克罗齐提出“一切历史都是当代史”的观点，他认为只有为现在人的生活所需要，历史才会复活于现代人的头脑中，历史资料在睡眠状态中以待后人由于生活上的需要进行发掘。“只有现在生活的兴趣才能促使我们探究一个过去的事实；由于过去的事实同现在生活的兴趣相联系，因此，它不符合过去的兴趣而适应现在的兴趣。”克罗齐认为当生活的发展逐步需要时，死历史就会复活，过去史就变成现在的。他以罗马人和希腊人及人类文明原始形式受到关注为例说明：“罗马人和希腊人躺在墓穴中，直到文艺复兴欧洲精神重新成熟时，才把它们唤醒。文明的原始形式既粗陋又野蛮，它们静卧着，被忘却了，很少被人关注，或被人误解，直到称作浪漫主义和王朝复辟的欧洲精神的新阶段才获得‘同情，即是说，才承认它们是自己现在的兴趣。因此，现在被我们视为编年史的大部

分历史，现在对我们沉默不语的文献，将依次被新生活的光辉所照耀，将重新开口说话。”㈣“加达默尔也认为：“在精神科学里，致力于研究传统的兴趣被当代及其兴趣以一种特别的方式激发起来。研究的主题和对象实际上是由探究的动机所构成的。”

四、“后之视今”亦犹“今之视昔”的知“古”。

在学术研究中，有些学者为了使自己的论述建立在更加可靠的基础上，常常以设想未来者对于今天的认识来类推今天对过去的认识，正如王羲之在《兰亭集序》中慨叹历史人生时所说的“后之视今，亦犹今之视昔”。

葛兆光批评那些研究思想史只以精英的记述为根据的行为。他所采用的方法是通过设想的“后之视今”，进一步推及“今之视昔”。

葛兆光认为，真正在社会生活中延续并直接起作用的，常常不是那些高明的思想，而是一般性的普遍性的知识与思想。葛兆光作了一个设想，假如一百年后，有历史学家描述当代的中国思想史，而他依据的仅仅是当今领导人的讲话、经典作家的著作、官方报纸的社论、新闻发言人事先准备的讲稿等，那么，他笔下出现的将是一个与我们熟悉的世界完全不同的思想世界：每个人思想正统、行为严肃，似乎都在中南海、人民大会堂里穿梭或在书斋、讲堂里沉思。“可是，如果他依据的资料中还包括了现今报摊上流行的通俗读物、歌厅中流行的通俗歌曲、胡同里的三老四少聊天时的公众话题、日常生活中人们的关心焦点，那么，也许他笔下的思想与今天的生活更接近。”因此，葛兆光提倡研究思想史不能忽视一般的知识、思想与信仰等边缘资料。

胡兰成对于地下考古提出自己不同的看法，认为地下考古资料只不过是补充史料，却不能完全依靠考古资料作为论断的根据。出土文物若有，当然有，若无却未必无，像甲骨文只不过是商王朝占卜的记载，只是反映商王朝社会生活的一个方面，因此对商朝的社会历史文化的研究不能只以甲骨文为根据。为了充分论证自己的观点，胡兰成采用了“后之视今，亦犹今之视昔”的“由今知古”的方法：“殷墟甲骨文字即不过彼时占卜的记载，一偏的东西，不能以甲骨文中所无者断定其无。有如毛泽东在延安居住穴室，千年后地下考古若单凭晋陕北部的出土物，难道亦可断定中华民国还是穴居时代?”胡兰成的这一类比，对于我们如何正确认识甲骨文对于商代历史文化的意义很有启发。

五、考查当代，“由今知古”

人类社会的发展，从地域空间的角度来看是多姿多彩的，不同族群的历史进程各不相同，许多民族直到现在还保留着关于人类起源和人类早期生活的传说，而且有些民族直到近现代还处在一种原始或较原始的社会状态。如，我国云南西北边界的宁蒗县永宁乡居住着摩梭人，他们直到现代还处于母系氏族阶段，婚姻形式以女方为主，被称为阿注婚。家里同辈男女不管是哪个母亲生的，都互称姐妹兄弟，彼此住在一起，同甘共苦。这样代代相传，形成了一个始母骨血延续相传的若干姐妹兄弟。血统按母亲计算，财产按母亲继承，也按母亲姓氏命名，他们共同劳动，平均分食。类似的情况在近现代其他的落后民族中也存在，这并不是一种偶然现象。摩尔根就是为了求得对古代社会的了解，在较长的时间内与印第安人生活在一起，写成了闻名于世的《古代社会》一书。摩尔根即是通过考察“当代”的印第安的社会生活来研究原始人的社会生活的。

郭沫若在《名辩思潮的批判》中引用了《管子·宙合篇》的两句话来说明名辩思想的产生：“名实之相怨久矣，是故绝而无交。惠(慧)者知其不可两守，乃取一焉。”㈣《管子》一书是战国时代及其后的文字汇集，说“名实相怨”已久，又根据孔子在当时就已经要求“正名”，则知“名实相怨”的现象至迟可以推溯到春秋末期，也就是说春秋战国时期由于社会发生了大的变革，各种事物起了质变，一切关系发生了动摇，于是旧有的称谓不能适应新的内容，而新起的称谓还没有得到公认，必然引起新旧之争，“慧者”知道新与旧两者不能同时坚守，乃取其一。春秋战国离现代很遥远，为了使人们对这一现象有一个感性的认识，郭沫若使用了考察当代，“由今知古”的方法(郭沫若写《十批判书》是在上世纪四十年代，“当代”与“今”是指那时)：“在我们现代，正是一个绝好的例证，封建秩序破坏了，通常日用的言语文字都发生了剧烈的变化，旧的名和新的实已经是‘绝而无交，虽然还有一部分顽固分子，在死守着旧的皮毛，然而大势所趋，聪明的人早知道新旧不能‘两守，而采取新化一途了。”

从时间上看，各种社会现象有其相应的历史脉络可寻，这是考察当代，“由古知今”的缘由之一。“现实中的任何一点都是演变产生出来的。这一点曾经如何，有过什么变化，这些都过去了；但是在理念的层面及意义上，这些过去还是附着在现实的这一点之上。”

在我国，民间不同行业的工匠有等级的区分，在所有工匠中石匠的地位最尊。乡下人家若请不同行业的工匠干活，吃饭时石匠位坐上席，否则会有争议。胡兰成据此认为，石匠之所以处于最尊地位，“正是人类最初用石器的记忆”。人类最初使用的是石器这一过去事实附着在所有工匠中石匠最尊“现实的这一点之上”。

我们从以上五个方面的论述中可知，在学术研究中，“由今知古”的思想方法拓展了人们学术研究的视野，加深了人们对社会历史文化的了解。

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责任编辑吴勇