试论外来文化中国化何以可能

刘严宁

摘要:通过对基督教和佛教中国化的历史考察可以发现:外来文化本身能否认同和接纳中国本土文化的基本精神是其能否实现中国化的内在根源;能否满足中国社会统治阶级的需要和中国民众的需要尤其是精神的需要,是外来文化能否存在和传播的现实基础;外来文化在保持基本精神的同时,必须与中国传统文化相结合,适应中国社会的现实状况和需要,才能真正实现中国化,并成为中国文化的重要组成部分。

关键词:外来文化;中国化;佛教;基督教

中图分类号:B94文献标志码:A 文章编号:1002—2589(2009)20—0153—03

外来文化中国化的过程中必然充满了与中国传统文化的碰撞、冲突,由于“中国本身已经拥有一个相当强大的文明,有自己的典籍,即儒家经典,还有一个经历时间考验的传统。”[1]179外来文化要在中国存在、发展、壮大起来,就必须与其文化环境相适应,即在保持其基本精神基础上,对本土文化的认同与适应,当然也涉及本土文化对外来文化的接纳与包容。本文的中心论题就是外来文化要实现中国化应具备的内外部条件,在此仅以佛教和基督教为例进行分析。

一、外来文化本身能否认同和接纳中国本土文化的基本精神是其能否实现中国化的内在根源

佛教与儒家和道教在人生理想目标上又是相近、相通乃至可以兼容的。佛教的传教者采取了依附和利用中国文化的方式来获得社会的接受和认可。东汉末年来华的安世高“外国典籍,莫不该贯,七曜五行之象,风角云物之占,推步盈缩,悉穷其变。兼洞晓医术,妙善针脉,睹色知病,投药必济,乃至鸟兽鸣呼,闻声知心。”[2]之后的康僧会、昙柯迦罗、图澄、鸠摩罗什等也都借道术弘佛法,争取信众。在佛经的翻译过程中,也广泛使用了中国文化中固有的一些范畴和概念,如元气、无为、本无、自然等,甚至在坚持佛教基本教义的情况下,在一定程度上改变了一些教义。东汉时,人们把佛教作为黄老神仙方术的一种,这也就意味着当时人们是把佛教视为中国固有的文化的一支而加以接受的。如当时的楚王刘英“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠”,“晚节更喜黄老,学为浮屠,斋戒祭祀”。[3]魏晋时期,佛教僧人与玄学名士交游,用中国传统的老庄思想解释佛学。而道教徒所宣称的“老子化胡说”目的在贬低佛教、抬高自身,但其似乎又包含着这样一层意思:老子化为佛陀,佛陀出于老子,佛道本出于一源,所以佛道在本质上是一致的。虽然这些都是对佛教本身的一种巨大的误解,但却为佛教在中国最初的传播大开方便之门,在客观上促进了佛教在中国的传播和发展。

基督教是一种有着极大传教热忱的宗教,不应忽视其早期在中国传教取得的成就。罗马时代的阿诺比尤斯于公元300年左右写的《驳斥异教论》中说:“传教工作可以说是遍及印度、赛里斯(Seres.丝国)、波斯和米底斯。”[4]3而赛里斯就是古代西方对中国的称呼。耶稣会士方济各·沙勿略认为耶稣基督的十二门徒之一的圣·多默曾经到过中国,在中国建堂布道。意大利著名的来华耶稣会士利玛窦说:“鉴于我们从马拉巴地区迦勒底文圣经抄本中收集的资料……是圣·多默把基督教传入中国的,他确实在这个国家里修建了教堂。”[5]123北魏宣武帝(公元(500-515年)时,“佛法经象盛于洛阳,异国沙门,咸来辐辏,负锡持经,适兹乐土”,“百国沙门,三千余人,西域远者,乃至大秦国。”[6]以上这些记载和传说虽然无法证实,但足以窥见基督教在中国传播的线索。明代天启三年(公元1623年)在陕西周至出土的《大秦景教流行中国碑》证实了基督教聂斯脱里派教士阿罗本的确在唐贞观九年(公元635年)来到长安。638年,唐太宗下诏说:“波斯僧阿罗本远将经教,来献上京。详其教旨,玄妙无为。观其元宗,生成立要。济物利人,宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所,度僧二十一人。”[7]此后,经历高宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗等发展,到景教碑建立之时,“法流十道,寺满百城”。景教“借用了大量的佛教甚至道教和儒家经典的术语,阐述基督教教义。这些术语如‘阿罗诃(上帝)、‘世尊(耶稣)、‘净风(圣灵)、‘三一妙身(三位一体)、‘弥施诃(弥赛亚)、‘娑殚(撒旦)、‘寺(教堂)、‘僧(教士)、‘上德(主教)。”[8]23而且时人也是把景教视为佛教的一支,这都为景教在中国的传播提供了条件。由此可见,在基督教第一次传入中国并得到一定发展的一个重要原因就是在传教过程中尽可能把自己和儒、道、佛的思想结合起来。

二、能否满足中国社会统治阶级的需要和中国民众的需要尤其是精神的需要,是外来文化能否存在和传播的现实基础

马克思指出:“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[9]11宗教是一定社会内满足人们需要的精神产物,这种需要包括统治的需要、虚幻的需要,也包括麻醉的需要。

佛教认为现实的一切都是“苦”的,造成苦难的原因不是统治者的压迫和剥削,而是“业”;只有忍耐、修行,才能超脱苦难,以便达到“涅槃”的境界。这一套说教完全掩盖了阶级社会中的阶级压迫和阶级剥削的本质,具有麻醉人民的作用,为封建统治者所乐于接受和利用,并成为统治者奴役人民的精神武器。同时,中国广大的劳动人民生活极端困苦,他们无法逃避现实世界中的苦难,就把希望寄托于来世,以此来获得精神的慰籍和安宁。这是佛教在中国能够得到广泛传播和发展的重要原因。东晋时期大臣何充说:“有佛无佛,固是非臣等所能定也。然寻其遗文,钻其要旨,五戒之禁,实助王化!昭昭之名行,贵溟溟之潜操,行德在于忘身,抱一心之清妙,……弊无妖妄,神道经久,未有其比也。”[10]102东晋和南朝的大部分皇帝,都提倡佛教,到梁武帝萧衍达到了顶点。萧衍总结政权动荡的原因后说:“建国君民,立教为首”。萧衍主持编修了五千多卷译注经,三次舍身同泰寺,把佛教抬到了与儒家同样的高度。正是由于统治阶层总体上对佛教采取了宽容和利用的策略,所以佛教在中国获得了极大的发展。虽然在中国历史上发生过四次灭佛事件,即北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛、后周世宗灭佛。《剑桥中国隋唐史》说,“对佛教之肆行迫害,其动机是很复杂的,而最重要的原因在经济方面。”[11]674据记载,北周有寺院万余所,僧侣人数约百万,占编户人数的四分之一左右;北齐有寺院三万余所,僧侣人数二百万,占编户人数的十分之一。[12]864而几次灭佛之后佛教都很快得到了恢复,甚至规模比之前更大。

基督教在中国传播的兴衰成败也在很大程度上取决于统治者的态度。以利玛窦为开创者的第三次传教中,十分注重获得中国官方的认可和支持。利玛窦身穿儒服,进入中国的宫廷,与士大夫相交,在上层建立了广泛的社会联系,并通过上层社会来影响和引导下层接受基督教。其后的汤若望受徐光启的推荐管理历局,在宫中传教,为了替各省的天主教徒谋取合法地位,曾奏请明思宗赐题“钦褒天学”,并制成匾额分送各地天主教堂悬挂。这就使得传教活动得到了良好的政治环境的支持。顺治七年,耶稣会士潘国光在一封信中说:“除了天主以外,汤若望的声誉,使我们到处蒙受恩惠,不论在旅途上、在城市中,或与官吏交往中,都能获得青睐!”[13]29-30康熙年间,比利时传教士南怀仁在内的多名传教士来华并受到重用。这些都为传教提供了极大的便利。康熙三十一年(1692年)至四十六年间,天主教在中国有较大的发展,教徒达30万人。但是一旦发生政治事变,缺乏根基的基督教在中国的命运也随之改变。17世纪末教皇禁止中国天主教徒“敬孔”、“祭祖”,康熙在1717年4月16日下旨礼部禁止天主教在华传教,天主教失去了在中国合法传教的政治条件。雍正元年(1723年)末,礼部奏请在全国禁止天主教获准,甚至到乾隆时期多次搜捕秘密进入内地的传教士。而早在雍正禁教以前,法国耶稣会士就描述了当时教会在中国的处境,“我来中国只有几个月,当我看到传教工作不久前还充满着希望,竟然落到如此可悲的地步:教堂已成废墟,教徒已鸟兽散,传教士被驱逐并集中到广州——中国唯一开放的口岸,不许进入内地,天主教本身几乎遭到禁绝。”[14]P75-76此后至鸦片战争以前,基督教没能在中国获得更大的发展。可见,基督教在中国的传教成功与否在很大程度上取决于政治上的因素。

三、外来文化在保持基本精神的同时,必须与中国传统文化相结合,适应中国社会的现实状况和需要,才能真正实现中国化,并成为中国文化的重要组成部分

佛教之所以能融入中国文化并成为中国文化的重要组成部分,就在于它与中国本土文化紧密结合,发展出新的形式,适应中国社会的需要。佛教在汉代传入中国以后,经过几百年的传播和与中国文化的激荡,到隋唐时期,出现了诸多的佛教宗派。那些与中国传统文化和心理契合较深的宗派对成佛途径的解说简明通俗,与中国人重实用的价值取向相契合,易为中国民众所普遍接受,如禅宗、净土宗等。而那些带有印度佛教原有宗派的浓厚色彩的宗派因其语义深奥、仪式繁琐,相传几代便渐趋衰弱,比较典型的就是唯识宗。净土宗提倡简便的修行,认为不必钻研佛教经典,也无须静坐修持,只要心愿行具足,一心称念“阿弥陀佛”名号,就可以进入佛国净土。在印度佛教中,禅定只是一种修行方式,“印度没有相当于中国‘禅宗的宗派,禅宗是纯粹中国佛教的产物。”[15]81禅宗作为佛教中国化的典型形式是儒释道三教融合的结果,儒家心性论、道家本体论以及玄学内圣外王等思想对禅宗佛性论都有极大影响。禅宗不仅没有否定人的现世生活,还宣扬“恩则孝养父母,义则上下相怜”等思想,适应了中国人的重人伦、礼教的伦理精神。从佛教信仰的形象上也能体现出佛教与中国本土文化的融通。如观世音菩萨在印度佛教中“可以根据需要而现身,或男或女,都是按照实际情况而变化的。”[16]但自唐代中叶以来,中国佛教中的观音菩萨则成了典型的女性形象,“观音身着白衣,是人们心目中大慈大悲的菩萨,并很早就成为‘送子娘娘的象征,受到妇女的膜拜。这种重今世的佛教信仰和印度佛教出世倾向大相径庭,也表明在一个完全不同的文化环境里,佛教是怎样地中国化了。”[1]191

基督教中国化历程的较佛教就显得更为艰难。利玛窦试图把基督教与中国文化协调起来,认为儒家“所阐释的箴言确实都是知道人们达到这些目的,完全符合良心的光明和基督教的真理。”[5]104他引用了《周颂》、《商颂》、《易》、《礼》中有关上帝的记载,并断言“历观古书,而知上帝与天主,特异以名也”。利玛窦也表明了自己的一番苦心,“他们拥护孔夫子,所以可以对孔夫子著作中遗留下来的这种或那种不肯定的东西,作出有利于我们的解释。这样一来,我们的人就可以博得儒士们极大的好感。”[5]99-104正是基于这样的认识,再加上以科学技术理念为媒介和自上而下的传教方式,基督教在中国获得了一定的认同和传播。而之后的“礼仪之争”却使得基督教在中国的传教陷入困境。他们认为中国教徒祭祖尊孔有悖教之嫌,罗马教廷下谕禁止中国信徒祭祖祭孔,“然而,敬仰祖先实际上就是中国社会秩序的根本大事,儒家伦理是中国价值观念的准绳,罗马禁令等于强迫想要信基督教做基督徒的中国人停止做中国人。”[1]218这显然是深受儒家文化传统影响的中国民众和当时已接受中国传统文化的满清统治者所无法接受的。而“基督教所犯的最大的错误是十九世纪以来传教士倚仗西方列强的炮舰外交的保护,试图打开中国传教的大门。这种政治上的妥协使传教士蒙上‘机会主义甚至‘帝国主义的污名。”[1]199在许多人中国人眼中,西方传教士的传教活动就是一种文化上的侵略,与佛教传入中国时的境遇完全不同。近年来基督教之所以在中国得到了较大发展的原因之一就在于它对中国文化的态度的转变和自身对中国文化和中国情况的适应。

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[16]孙修身,孙晓岗.从观音造型谈佛教的中国化[J].敦煌研究,1995,(1):7-15.

Discussion about how dose the extra culture become the China culture

——Taking the Buddhism and Christ as an example

LIU Yan-ning

(Shanghai construction communication party school,Shanghai city administration college,Shanghai 200233)

Abstract: Through teaches China how to turn to the Christianity and Buddhism of history investigation can discover:the foreign culture can approve and accept the basic spirit of the Chinese mainland culture is inside source that it cans carry out China to turn;an satisfy the demand that the demand of the Chinese social ruling class and the demand of the Chinese peoples are spirits particularly, is realistic foundation that the foreign culture can exist and spread;the foreign culture must combine together with Chinese traditional culture at the time of keeping the basic spirit, adapting the realistic condition and demands of the Chinese society, then can real realization China turn, and become the importance of the Chinese culture to constitute the part.

Key words: extra culture;China cnvert; Buddhism; Christ