《中东史》的书前书后

上篇：中东史研究的几个问题

一、何谓“中东”

中东史，顾名思义是中东地区自古代以迄当代的通史①。

但是，“中东”的地区称谓却不是一直存在的，而是人类文明交往的历史结果。

初看起来，用“中东”来称谓西亚北非地区，并不合乎亚洲人的视角：在亚洲人的方位上，现在通用的中东，明明是“西”，而不是“东”，更谈不上是“中东”了。然而，在欧洲人看来，中东这样的定位，却是合乎情理的。

从人类文明交往史看，在16世纪以后，欧洲强势文明的东扩过程中，逐渐出现了“近东”、“中东”和“远东”的地理方向的称谓。这些称谓如萨义德在《东方学》中所言，其政治地缘内涵，实质上反映了“西方向东方一步一步的入侵”。1900年，英国将军托马斯·爱德华·戈登爵士(Thomas Edward Gor-don)为了区别“近东”和“远东”，首次提出了具有“东西方之间”含义的“中东”地理概念，为之赋予更为明显的“欧洲中心论”的政治色彩。第二次世界大战期间，英军的“中东司令部”设在埃及的开罗，强化了“中东”地区称谓的认同感，国际传媒、政坛和学界越来越多使用它，从而为非欧洲人所广泛接受。随着第二次世界大战后殖民体系的瓦解和民族独立国家体系的形成，时过境迁，早期出现的各种“中东”含义已经泛化，习非成是地成为一个惯用的地区称谓了。

这里用得着《荀子·正名》中的话：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”“中东”之名，经过长期工业文明形态取代农业文明形态转型过程的使用而确定下来，现在已经成为国际政治和世界历史研究中所公认的“约定俗成”的地区性概念了。

“中东”地区称谓虽为人们广为使用，就其具体范围的认识却不尽相同。一般都认同西亚北非广大地区为中东范围，而对它所包括的国家则因人因时而异。本书在诸多的表述中，采用了较为通用的“十八国说”：即阿富汗、沙特阿拉伯、以色列、伊拉克、也门、巴勒斯坦、叙利亚、伊朗、土耳其、埃及、科威特、阿曼、阿拉伯联合酋长国、卡塔尔、巴林、黎巴嫩、约旦、塞浦路斯。“十八国说”从国家现状说明中东地区所包括的区域范围，当然这并不意味着中东史仅仅局限于这一核心地区的历史。人类文明交往的进程，必然扩大活动范围，如马格里布诸国和苏丹等外缘各国也要在有关部分加以论述。

另一方面，中东史是中东地区整体空间、时间和人间之和，而不是中东地区各个国家史的简单相加。中东史的基本特征是中东地区整体地区性形态与结构的发展史。一区多样、同区异国、常区时变这三种一与多、同与异和常与变是中东地区的辩证组成面貌。凡属中东地区古今之大事，都在中东史论述范围。对于这些大事，都要依据历史连续性原则，进行梳理、连缀和扩展，使之组成点、线、面相统一的文明交往史长卷。中东史研究的普遍意义，在于汇总这一地区历史和现实中不断连续性的文明创造，把许多个别孤立事件联结成一个地区性整体，给予每个独立事件在文明交往链条上以确定的位置。中东史所关注的是，在全球视野下中东地区经济、政治、社会、文化的巨大变革和人与自然环境的互动关系。中东地区在人类文明史上有独特的地位，本书着力在文明交往相互作用中去探寻本地区的结构性体系和发展性形态。

二、用何类尺子衡量中东史

国家组成地区。国家史和地区史都属于“小历史”。中东史应从“大历史”的尺度作宏观的审视。什么是“大历史”?“大历史”首先是自然史和人类史。这就是马克思和恩格斯所说的“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它分为自然史和人类史。但是这两方面是不可分割的；只要人类存在，自然史和人类史就彼此制约。”人类是自然之子。自然环境与社会环境如影随形。自然生态环境是人类赖以生存和发展的物质基础。人猿揖别后人类并未脱离自然。自然史和人类史虽彼此分工但又彼此联系。这一史实在中东地区表现得特别突出。中东的地区性特征是它的地理位置、大河、环海、沙漠、地形、地貌、气候、资源、能源等方面的特征。这些特征决定了中东地区人群物质生产活动的类型和社会结构形态以及政治、精神的生活方式。作为人类文明交往韵十字路口和亚、非、欧交通枢纽和桥梁，中东不仅极易受外来文化影响，而且在内外交往中成为各种矛盾的焦点和世所瞩目的热点。

其次，“大历史”是人类的文明史。人类脱离蒙昧、野蛮状态以后，便逐渐发展到具有经济、社会、文化传承和政治制度开化状态的文明史时期。中东是人类文明的起源地区。公元前6 000年以后，两河流域产生了哈孙那文化和萨马拉文化。交往在中东文明转变中起了关键作用。随着人类交往范围的不断扩大，世界上最早的文字以及从氏族到王国、帝国的古代人类社会发展的全过程，也最早发生在这里。早在公元前2000年成文的《吉尔伽美什史诗》也咏吟出人类生死观的哲理思想：“吉尔伽美什……你被赋予王位，这是你的命运，永恒的生命却不是你的命运……你为什么要寻找?你寻找的生命根本找不到。当神创造世界的时候，死就已成为人类命运的-一部分。”这是对追求长生不老的统治者的启蒙。尼罗河流域的埃及文明，是中东、也是世界最古老的文明之一。它以发达的中央集权国家和农业经济，显示了一个真理：只有人类的劳动和自然界一起，才成为财富的源泉。中东的帝国文明(波斯帝国、亚历山大帝国、萨珊帝国、塞琉古帝国、托勒密帝国、帕提亚帝国)的兴衰更替交往，特别是阿拉伯—伊斯兰文明的形成与发展，反映了中东古代文明交往的三个突出的特点：第一，蕴涵着人类文明交往史上中东“文脉”的连续性与中断性的辩证联系脉络；第二，塑造了伊斯兰教、阿拉伯国家和阿拉伯地区相互重叠的中东区域性三个同心圆的结构形态；第三。进而演变为东方三大伊斯兰帝国(土耳其奥斯曼帝国、波斯萨法维帝国和印度莫卧儿帝国)这个有强烈辐射性维度的伊斯兰文明圈。

最后，“大历史”对中东地区影响最大的是世界史。世界史是人类文明交往的新时代和“大历史”尺度。用简单的尺子无法衡量复杂的中东地区。“世界史尺度”是衡量中东地区最重要的尺度之一。前面已经提到，标志这个地区的“中东”称谓，正是在“历史转变为世界史”过程中产生的。世界史是人类的工业文明时期，由于新的生产力和交往力的交互推动而形成为整体性、体系性结构的世界史。这就是大工业“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中每一个的需要满足都依赖于整个世界，因为它消灭了以往自然形成的各国的孤立状态。”[1]这也是因为“各个相互影响的活动范围在这个发展过程中越是扩大，各民族的原．始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界史。”[1]在人类文明进入世界性的普遍交往过程中，中东地区被卷入

世界资本主义体系，成为其中殖民体系的一部分。与此相伴随的，中东地区也开始了民族主义思潮、民族主义运动和民族独立国家的建立过程。但是，在历史转变为世界史的时代，中东地区与西方的交往在很长时间中处于不平等的状态，现代时期才有文明选择的自觉，其标志是20世纪初期民族觉醒。这一次中东的土耳其、伊朗的革命成为亚洲觉醒的先声。在第一批民族独立国家(土耳其、伊朗、沙特阿拉伯和阿富汗)建立之后，以凯末尔为代表的中东世俗化改革和沙特王国的非世俗化的渐进改革模式，构成了中东现代化的基本趋向。中东史的当代时期，是殖民体系崩溃、民族独立国家体系形成和现代化的文明交往的新时期。中东不同政体和国体结构的民族国家，承载着不同现代化模式演进趋向，导致了文明交往过程中选择的多样性。阿拉伯国家和非阿拉伯国家之间的交往呈现交织状态。当代中东文明交往中，充满着民族性与全球性、现代性与伊斯兰性、战争与和平之间互动互变的复杂过程。全球现代化是经济变革、社会转型、国家重塑和人文创造的世界历史性潮流。世界历史性的文明自觉，把中东深深卷入了世界历史的进程之中。尤其是全球性网络用交往的拉力把不同文明“拉”在一起，使之冲突融合；又用交往的推力把不同文明“推”开，使之在变革中回归本位，从而加深了中东地区的一与多、同与异、常与变的社会结构模式。

三、何谓又明目觉

历史自觉是深层的文明自觉。从“大历史”观察中东史，从中东史反思“大历史”，把中东史和人类文明兴衰紧密联系在一起，用历史体悟借鉴现实实践，其中所遵循的是文明交往到文明自觉的思维轨迹。所谓文明自觉，是以思想文化自觉为核心、以文明交往自觉活动为主线的人类创造历史的理论和实践活动。文明交往自觉的理论要点，可简略地概括如下相互联系又相互区别的9个方面：

1一个中轴律人类文明交往互动的辩证规律。交往互动是矛盾对立与统一的辩证形态和矛盾辩证运动过程。在文明交往过程中，文明对抗、冲突和文明共处、同进是文明交往互动中两种对立又相互渗透转化形式。认识和把握交往互动规律的自觉性表现为：在深刻的矛盾对立中把握文明交往互动，把对抗、冲突和共处、同进统一于历史选择的相融点上，使之在这个中轴律上良性和平衡运转。

2两类经纬线人类文明交往互动的经线为相同文明之内的相互融合，纬线为不同文明之间的相互交流。文明之间的交往互动首先取决于各个文明内部交往互动发展程度；同时，每个文明的整体内部结构，也都取决于它的生产以及内部和外部文明交往发展的程度。这种内外关系的经纬线多重交织，在人类生产、生活、生存、发展中织成了文明交往史的多彩长卷，从而使人类在回应全球文明化的整体性、联系性问题中获得自觉。

3三角形主题人类文明交往互动围绕着人与自然、人与社会、人与自我身心这三大主题的三角形路线进行。三角形的底线为人与自然之间的交往互动，三角形的两边为人与社会和人与自我身心之间的交往活动。人类立足于整体存在的底线上，自觉性表现为：对自然认知上有“知物之明”，对社会认知上有“知人之明”，对自我身心认知上有“自知之明”。知而后明，明而后行，在实践中知，又以知导行。

4四边形层面人类文明的互动交往包括物质文明、精神文明、制度文明和生态文明4个层面的无数相互交错的力量，这些力量的作用与反作用推动着历史事件的产生。这种多元的交往力制约着各个人的意志，使其以融合的总平均结果，出现于人类文明交往的每一阶段的历史结局上。文明交往的自觉性表现为人的集体理性追求的自利与利他、权利与责任相统一的社会制度建构上。

5五种社会交往形态人类文明交往史上有五种社会交往形态，即社会结构、社会制度、社会关系、社会意识和社会生活。从根本上说，文明是社会性的，它是由生产和交往实践所决定的历史社会形态。五种社会交往形态中，社会结构为基础，社会制度是文明的本质所在，正是社会制度构成了各种社会内在的体制形态。社会关系是人类本质属性之间的联系，而社会生活是文明交往的基本前提和首要的历史活动。

6六条交往力网络人类文明交往的驱动力是与生产力相伴随的交往力，二者又是历史传统的积累和现实体躯的创造力。这六条交往力是：精神觉醒力、思想启蒙力、信仰穿透力、经贸沟通力、政治权制力和科技推动力。这六种交往力产生于物质、精神、制度和生态文明，从不同角度、不同领域的交往互动作用过程中，形成了思想解放、文明自觉的文明开放的多点、多线相互联系信息网络。

7七对交往概念一切社会变革都必然深化为哲学思考，而哲学则具有创造概念的特点。文明交往的自觉是哲学的自觉，其概念有七对：传承与传播、善择与择善、了解与理解、对话与对抗、冲突与和解、包容与排斥、适度与极端。其中传承为文明内部发展之脉，传播为文明外部交往之路，选择是文明交往之键，理解的前提是尊重对方，极端为文明交往随时所应预防的危险倾向。

8八项变化文明交往的世界是变化的世界，它通之于变，成之于明，归之于化。人类文明交往是变动化的实践活动，变化变通的要旨在“化”。文而“化”之为文化，文而明之为文明，但只有“化”才能明，才能使文明交往互动走向深化和自觉。变化的要义有八：教化、涵化、内化、外化、同化、转化、异化、人化。《易·系辞》所讲的“穷神知化”也是指“化”因时、因地、因人而变。

9九何而问人类文明交往的自觉在于问题意识的引导，它引导人们自觉地发现、提出、分析和解决问题。这些问题可归纳为“九何”：何时?何地?何人?何事?何故?何果?何类?何向?何为?“九何”的“九”，意指数之极，言问题多而求索不止，并非限于“九”而止步。获得自觉的周期率是：从问题始，以问题终，一个问题总在引发别一个问题，问疑不息，由一个思维周期，上升到更新周期。“九何”旨在自觉认识到自我理解和实践上的局限性。

总之，全球化时代的文明交往和文明自觉，具有十分丰富的内容和宽广的研究空间。以上概括仅仅是我从历史研究，特别是从中东史研究中思考的初步心得。一得之见，谨供学界同行讨论，以共同提高学术研究的自觉性。

四、中东人在作何种思考

文明自觉论对研究历史和现实问题的意义，在于它重视不同文明之间和相同文明之内相互联系和影响，在于它关注这种相互联系和影响在不同时代、不同地区和不同国家所达到的程度与发挥的作用；不仅如此，更重要的是从这些联系、影响和作用中，自觉进行历史性的总结，发现一些共同的、可供实践借鉴的规律性问题。

我在《文明交往论》中提到：“文明交往论所研究的基本课题，是对人类文明交往及其规律的认识。例如文明交往中出现的不平衡问题，其中包括在静态上表现为现实文明的差距，在动态上表现为发展

速度的变动性与暂时性，在进程中表现为文明的交替超越性、先进与落后的互变性。”[2]这个“例如”。其实就是指的中东。因为中东社会在21世纪将面临着严峻的挑战，在过去500年的大部分时间中，中东社会一直落后于欧洲社会。中东有着光辉灿烂的悠久文明历史。处于落后地位的中东先进人士，有着追赶西方、复兴自己文明和变落后为先进的强烈愿望。他们为此目的而行动的时候，必须回答“中东人会思考吗?”这个问题。

对于这个问题，早在19世纪上半期，“近代埃及改革之父”穆罕默德·阿里(Muharomacl'Ali)已经进行了自觉、明确而肯定的回应。马克思对穆罕默德。阿里的评价，正是从“中东人会思考”这个角度出发的。他说：在奥斯曼帝国中，穆罕默德·阿里是“惟一能用真正的头脑代替‘讲究头巾的人”[3]，其治理下的埃及，是“奥斯曼帝国中惟一有生命力部分。”[3]马克思在两个“惟一”处，都用了黑体字，强调了穆罕默德·阿里在同西方文明的交往中所表现的首创性、活动力和想象力，也就是思考力。实际上，这是当时一种文明交往的自觉，是改变落后面貌的自觉，是把中东放在世界历史这个“大历史”潮流中的自觉。

文明交往是人类交往的文明化过程。在人类进入普遍交往的当今时代，这个过程还在继续。文明自觉是一趟看不见终点的列车。人类的人文精神随着时代的发展，不断觉醒、不断摆脱新的思想枷锁而获得新的思想解放。“中东人会思考吗?”这个问题在新条件下还要不断地得到回应，还要对新问题寻找新的答案。中东民族独立国家体系是中东现代文明交往中选择的结果，但是这个体系还有许多缺环。最大的问题是巴勒斯坦人民建国的愿望至今未能实现，而近邻以色列建国已半个多世纪。即使以色列。也未能完全实现其建国目标，世界上三分之一的政府还没有承认它，中东只有土耳其和埃及与之建交，美国仍把大使馆设在特拉维夫而不是耶路撒冷。塞浦路斯也是中东民族独立国家体系的另一重大问题，希腊族和土耳其族的“同国异梦”、南北对峙的分裂局面，也因文明交往过程中非文明自觉性而留下了缺环。这使人想起了阿拉法特(Yasser—Ararat)的“讲究头巾”：他的头巾呈现着不规则的巴勒斯坦地图形状，白格代表城区居民，红格代表着沙漠中的贝都因人，黑格代表农民。他常把巴勒斯坦地图包在自己头上。被称为“鸡头帽子”的阿拉伯头巾(黑色或白色方格)，左耳露出，脖子上另一条同样图案围巾缠绕整齐，塞在军便服领子内。他从1969年40岁起戴此头巾，一直到2004年75岁去世，伴随着他为争取民族独立和建立民族独立国家而奋斗的大半生。“阿拉法特式的头巾”，使马克思当年称赞穆罕默德·阿里“惟一能用真正头脑代替‘讲究头巾的人”，表现出新的意义：阿拉法特把“真正的头脑”与“讲究的头巾”有机地统一起来了。这也是当代中东先进人士在为改变中东落后面貌而行动时，对“中东人会思考吗”的自觉回应。因为没有民族独立国家的建立，一切现代化问题都无从谈起，发展便失去了政治前提条件。

现代化是中东社会文明交往中的关键自觉概念。现代化是人的文明自觉化过程，是人的理智、理想、道德和健康成长过程。文明交往的主动性、积极性在塑造着“现代人”的文明素质和社会参与行为。许多中东先进人士也在思考社会转型和“现代人”文明自觉的交往互动。以色列哲学家马丁·布伯(Martin Buber)的对话主义本体论，就是对中东社会冲突的深刻反思。他从古老希伯来精神中寻觅文明交往的真谛，从“主体性”向“主体间性”转变，证明了“交往理性”所透视的“对话”原则，并非哈贝马斯(Habermas)的独家发明。对话，无论在当今政治或文化方面，都已成为文明交往的通用词。正因为如此，《不列颠百科全书》称他为“20世纪精神文化生活中最有影响的人物之一。”①包容和对话一样，也是文明交往应有之义。黎巴嫩诗人阿多尼斯早年追随叙利亚国家社会主义党而入狱，失去民族国家归属。以至于使他发出了自己“只有一个国度：自由”的慨叹。2009年3月访华时谈政治问题时他不再指责，而是包容和建设。他在回答《中华读书报》记者的提问中解释说，政治有两重含义：一是实践，二是建设一种文化。“要让每一个个体充分发挥能量”，“只有每一个人都能发挥作用，这个社会才能成为好的社会。”[4]这正是现代化进程中“现代人”应具备的文明自觉。

但是，当代中东现代化进程和战争交织在一起，内讧不已与外部强势的严重冲击往往使现代化陷入了困境。这种激烈冲突和动荡的社会环境，令人倍感文明交往自觉的重要。“和解”本为中东社会所必需，然而，“和解”为集团利益、权力斗争所困扰，又恰恰成为中东最为缺失的文明理念。“和平”，实为中东地区发展所必需，然而，正是“和平”为冲突的武装化和没完没了的冤冤相报所取代，恰恰成为中东最可望而不可及的文明理想。中东的先进人士都是思念“和解”、“和平”。人们不会忘记拉宾(Yitzhak Rabin)在为和平献身前所唱的“不要颂扬战争”的《和平之歌》，因为这首歌最后的警句是：“高唱一支和平之歌，这是我们当务之急。”人们也不会忘记，巴勒斯坦裔美国文化学家、《东方学》作者萨义德(Edward W.Said)晚年做的最后一件事，是组织巴勒斯坦和犹太青年的交响乐团，用音乐这种优美的文明交往形式，宣传两个苦难民族年轻一代的和谐相处。和平，也如以色列诗人耶胡达·阿米亥(Yehuda Amichai)所说的，不是毫无结果的和平协议上和平和停火的和平，而是“因为大地必须有它：野生的和平。”这句诗化的语言和西蒙·佩雷斯(Shimon Peres)关于“和平进程不会消亡，人们需要和平如同需要呼吸空气一样”的话一样，是文明自觉的名言。

在史言史，言在书中。史学要素有三：史实、史论、史趣。史实为史之基、之真；史论为史之魂、之善；史趣为史之形、之美。三者有机的统一，方为上乘。《中东史》不能奢望上乘，然心向望之。因为法乎其上，方可望达到其中。它力求在理解中东过去、现在和未来之间的广深联系中，以简明的形式，表述如此漫长、如此复杂的独特地区通史。它追求的目标是：对于历史具有现实感和对现实具有历史感，使历史研究具有连续发展性，使现状研究具有相对稳定性。

既然学史使人明智，既然人们只能在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造历史，既然灾难以历史进步来补偿，既然冲突是和解的“血门”，那么在《中东史》的开篇便应当引用一首人们互唱互和的中国民歌，与读者一道来体味其中蕴涵文明交往自觉与自信：“唱山歌哎!／这边唱来那边和．／山歌好比春江水，／不怕滩险弯又多!”

下篇：书路心史

一、学术的路标

改革开放30年，特别是上世纪90年代以来的这十几年，是我和我的学术群体(西北大学中东研

究所师生)在本领域获得丰收的年代。2009年之初。当我编完《中东史》之后，在写这篇后记之时，掩卷沉思，觉得自己很像一个勤劳的农民，此时此刻似乎站在田头地畔，伸伸腰。缓缓神，该清理清理劳动成果了。或者更确切地说，作为书路漫漫的长途跋涉者，我应当暂停脚步，回顾这些年的学术之旅，总结一下自己的心灵历程了。

回顾书路旅途，呈现在眼前的首先是有关中东地区一长串的系列性书文目录。这不同类型的书文，象征着个体学术生命和群体学术生命一路远行的路标：

1《中东国家和中东问题》(河南大学出版社1991年版)；

2《阿拉伯国家简史》(福建人民出版社1991年第一版，1999年修订二版)；

3《二十世纪中东史》(高等教育出版社1992年第一版，2001年修订二版)；

4《阿富汗史》(陕西旅游出版社1993年版)；

5《伊斯兰教与中东现代化进程》(西北大学出版社1997年版)；

6《阿拉伯国家史》(高等教育出版社2002年版)；

7《中东国家通史》13卷(商务印书馆2000—2007年版)；

8《中东史》(人民出版社即出)；

9《当代中东局势发展及我国战略对策研究》丛书(国家社会科学基金重大项目，待出)

除上述由我主编的集体著作之外，在史论方面、重点在人类文明交往论上，尚有我的理论思考之作5本：

1《东方民族主义思潮》(西北大学出版社1992年版)；

2《文明交往论》(陕西人民出版社2002年版)；

3《书路鸿踪录》(三秦出版社2004年版)；

4《松榆斋百记——人类文明交往散论》(西北大学出版社2005年版)；

5《两斋文明自觉论手记》(待出)

另外，与中东史问题有关的主编与合著之作3本：

1《世界史·现代编》(下册)，高等教育出版社1994年版；

2《第三世界的历史进程》，中国青年出版社1999年版；

3《世界史·当代卷》，高等教育出版社2006年版。

为了深入探索中东史，我也写了百余篇有关专题文章，其中可作为上世纪90年代以来有代表性的有以下12篇：

1《巨变的世纪和变革的中东》(《西亚非洲》1990年第4期)；

2《从伊斯兰改革主义到阿拉伯民族主义》(《历史研究》1991年第3期)：

3《阿拉伯民族主义的历史轨迹》(《世界历史》1992年第3期)；

4《阿富汗与古代东西方文化交往》(《历史研究》1994年第2期，1995年英文版《中国社会科学》秋季号转载)；

5《当代中东地区研究的几个问题》(《西亚非洲》1997年第4期)；

6《唐代长安与祆教文化的交往》(《人文杂志》1999年第1期)；

7《论人类的文明交往》(《史学理论研究》2001年第4期)；

8《伊朗史中的文明交往与文明对话问题》(《西北大学学报》2001年第4期)；

9《论巴勒斯坦阿拉伯人和犹太人的冲突》(《人文杂志》2002年第1期)；

10《土耳其三题》(《西亚非洲》2002年第1期)；

11《伊拉克民族国家问题六记》(《西京论坛》2003年第2—3期)；

12《回归史学本体，获得学术自觉》(《世界历史2008年增刊》)。

回首书路，不是借往事以思已逝的时光，而是如英国学者阿兰·德波顿(Alain de Botton)在《旅行的艺术》中所写：“让我们在前往远方之前，先关注一下我们已经看到的东西。”当我看到上述一个个在人生学术之旅中那转折性的路标，泛浮涌动于脑海的，是一种人生领悟，是一种臻于成熟的思路，是一种历史的洞察，是一种对学术生命的爱护，是一种对有限时间的珍惜，是一种对真善美的追求，是一种有益于社会的目标。

二、学术生命的自觉

我在2003年的《书路鸿踪录》成书前面的《雪泥鸿爪存，披览前踪在》的序中说：“惟学人求知和创新的自觉，在促进学术龄期的耕耘，以期有益于社会。”在同书后面的《雁别蓝天去，山迎白云归》的跋中又说：“科学研究是人类思维的建造、改造、创造世界的生命活动”，“是人类文明交往史上的特殊的生命活动”，“是求真中的理性自觉，向善中的道德自觉，爱美中的审美自觉，一句话，就是文化的自觉、文明自觉，特别是在文明交往中的人生自觉。”现在，当我回首学术之旅的时候，在思考学术生命成长的心灵收获这样复杂的问题上，仍然是“文明自觉”这个简单的结论。

文明自觉具体化到科学研究上，可称之为“学术生命的自觉”，其要点可简要归纳如下：

1学术生命的自觉始于科学研究生长点的选择和坚守。学者为学，以学术为生命。首先要将自我的生命同研究的对象相结合，并且必须落实到一个有开拓性的科学研究生长点上。选择好了生长点，还要坚守生长点，与研究对象熔于一炉，你中有我，我中有你，在学术生命的持续活动中，生根、长叶、开花、结果，由点到线、由线到面，表现出生机和实力o

2学术生命的自觉壮大于科研群体的成长。个体学术生命活动的自觉可以在科研生长点上创造成果。如果把个体学术生命融入群体学术生命之中，为了共同目的，同心协力，完成重大项目，那将是更理想的选择。个体学术生命的活动力毕竟是有限的。每一项重大的科研成果，后面必然是学术带头人引领下科研群体分工合作的结果。

3学术生命的自觉定位于本学科的建设上。学科建设是一种学术史思考见之于本学科的自觉活动。任何一项科学研究都不是孤立的，都有其学术史上的定向和本学科建设的定位。学者的每项科学研究项目只有从学术史定向中察其走向、从学科建设的定位中作出贡献，才能赋予学术生命的地位和意义。

4学术生命的自觉植根于学派意识的觉醒。这种觉醒的推动力是独立、自由的科学思想和实践。这种觉醒促进了学派建设的自觉性。不同学派是学术主体性的表现，是学术史上的常态。学派有师承关系，是一个研究群体，一代又一代志同道合者在一个又一个重大学术成果和学派理论创造过程中自觉形成的。

5学术生命的自觉栖息于爱、好、乐的人文精神境界之中。对研究对象在理解基础上的“爱”、专注偏爱的“好”(hao)和审美情趣的“乐”(le)，这是学术生命自觉递进上升的三种境界，它受科学的求真、向善和爱美规律的制约。爱而深思，常使学者头脑中涌动着学术思维波澜；好而成癖，没有比学术研究更为学者着迷的事；乐以审美，自然会使学术客体产生意外的生命创造。生活在爱、好、乐境界的学人，生命创造力之门经常是敞开的。

6学术生命自觉的座右铭和箴言。铭为：坐得住，沉下来，静下心，不浅尝辄止，要深入问题，对学术充满理解感、使命感，坚定不移走自己的路。盲日：知足知不足，有为有不为。这十字箴言可具体为：尽力知足，尽心知足，尽责知足；学习知不足，学思知不足，学问知不足；为真求知，为善从事，为美养心；不为名缰，不为利锁，不为位囚。

三、治学的理念

现在，编写完人民出版社出版的《中东史》，坐七(七十八岁)望八(八十岁)的我，还正在行走于学术的旅途上。在路上的学人们，长途跋涉磨炼了五方面的治学理念，激励我们不懈行进：

第一，专心致志。即如马克思所说：走自己的路，任别人去说吧!

第二，崇实致真。手在近处，心怀远境，屈原有歌：路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。

第三，固本致新。物我交往，诗意治学，张载咏芭蕉诗云：芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养心德，长随新叶起新知。

第四，宁静致远。可以用宋代名将宗泽的<早发》诗来表达：伞帷垂垂马踏沙，山高水远路多花。眼前形势胸中策，徐徐缓行静勿哗。

第五，坚毅致强。用我自己一首诗来叙意：治学之路是活的／只要坚硬的脚跟坚定／这条路就有生命／路／没有绝境／路／不怕坎坷曲径／路／不管风冒雨晴。／脚／无畏无惧地选择方向／纵使误人隧洞／走出来／将是一片光明!／

跋语：书路漫漫，且吟且行。相思不尽，栖而不息。一书之成，端赖众力。薪火相传，求真善美。成书千古事，得失寸心知。

参考文献：

[1]马克思恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]彭树智.文明交往论[M].西安：陕西人民出版社,2002：46.

[3]马克思恩格斯.马克思恩格斯全集：第9卷[M].北京：人民出版社，1964.

[4]康慨.阿多尼斯访华[N].中华读书报,2009-03-18国际版.