《中庸》“人”的主体意识的萌发

杨军宪

内容提要 本文作为儒家经典之一的《中庸》,已经摆脱了先秦以来天命思想的束缚,将其和人性放在一起。天地中间立的是人,使人有了归属感和参照体。同时它要求人求“道”,要通达,在受教中达到这一旨归。在此,人的主体意识已经萌发。

关键词 《中庸》 人 主体意识

〔中图分类号〕D2221 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)04-0179-04おお

与《论语》的圣人亲言,《孟子》亚圣的滔滔雄辩和《大学》的“齐平修治”相比,《中庸》表面似乎没有什么可以值得彰示的理论建树。但它却作为四书之一,并单独从《礼记》中抽取出来,成为儒家经典中非常重要的一篇。这一反常现象为后世所不理解。有人说它表达了作为圣者所应遵循的基本原则,朱熹就认为它是古代圣人的心法大成。有人说它讲得是历代圣贤的“执中”思想,占有了中心,就是最有利的位置,可以四通八达,无往而不至,这应该是人做事论道的核心之处。这一点为多数人所认同。还有人将它作为一种为人处事的理念来奉行,认为儒家虽然讲求用世,但却从不把事做过头,张驰有节,凡事中规中矩,做事为人不偏不倚。这点反而为后世多所诟病,认为它是滑头的起点。还有人认为,《中庸》有另一个很重要的思想是“通达”。“居中”、“执中”固然重要,但如果你占据了中心位置,如果一旦遇到阻塞,那还是有问题的,不能到达所要去的地方。如《易》所言,世界是个循环的动态过程,不流动是不行的。一个人的身体和心智也一样,必然要通畅顺达,上通下达才是“执中”的关键所在。

笔者认为,以上的研究都有其合理之处。可是,仅以此来判定它作为传之后世经久不衰的理由,似乎还是难以服人的。在笔者看来,《中庸》的作者有个更大的发现,就是在天地之间找到了“人”,找到了自己作为“人”的位置。他是在对“人”所处的位置和所从事的事业按照自己的理解作阐释。换句话说,作为“人”的主体意识,在《中庸》得到了初步萌发。

研读儒家经典,我们不难发现,除了《易》是研究天地宇宙变化规律的,《乐》是记载音乐歌曲的(现今已经不为我们所能见)外,其他者不外乎讲的全是“仁”、“义”、“礼”之类的做人原则。亚里斯多德说:“人是理性的动物。”既然说到“做人”,不就是在研究“人”么?不就是“人学”么?不就是对人的主体意识有了相当的觉悟么?其实,问题并非这么简单。在中国,人性之说并不发达,人全是由礼仪来压制,这应该归功于儒家思想的束缚。儒家的“仁”“义”全是由“礼”来匡正的,人的所作所为,全要由“礼”来要约衡量。因此,这里的“人”活着,并没有多少自己的成份,并不是按照自己的意愿来行事的。同时,它对人的生存空间和来源,并没有哪怕丝毫的追问。人既然是“社会关系的总和”,你就是一个社会的人,你就得按照社会的意愿来做事。至于你自己的想法,消灭了吧。在儒家哲人看来,人并不能按照自己的意愿行事,只能以前朝的条文规定来做人处事。这就是后来为人提供了因“存天理,灭人欲”而要打倒孔家店的口实。

“中庸”一语,来自《论语•雍也》:“子曰:中庸之为德也,其至矣乎。民鲜能久矣。”从这一话来看,孔子是相当看重“中庸”这一做人之“德”的。可是,至于它何以达到“至”的地步,孔子没说,我们也无法再深究了。何谓“中庸”,我们也不再作细致的探讨。我们只是在围绕有关“人”的主体意识寻根访源。

在《中庸》里,我们找不见哪怕是一句讲到“自我”的话,因而也不能明确地就看到人作为“人”的主体意识萌生的具体成份。

所以,只能通过它的语体文本来看。请看《中庸》的这一大段述说:

天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,则其生物不测。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泄。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉,货财殖焉。诗云:维天之命,于穆不已。盖曰天之所以为天也,于乎不显?

在这里,没有一句是关于写人的,历数了日月山川河岳草木,说的全是天地的事。可是,问题的关键之处就在于,它厘清了人得以生存的环境,把人放在了天地之中来加以表述了。表面看是说天道地的,其实是在廓清人的生存乃至于生活的维度。上天高悬,大地坐落,人于其中。在它之前,天地都是决定人类命运的物什,对于人都是十分神秘而又左右人的命运的,而在此却一点也找不到了。人是天地中间的幽灵,天地好像专门是为人而创设的。有了天地参照,人是何其悠然。所以《中庸》的首段说:“中也者,天下之大本也。”这个“中”指的就是天地之间的“人”。日月高挂,江河低流,没有了人,天地又何有其意义。只有人的出现,才使日月生辉,江河显色。人是有感知的万物灵长,天地给人的感知就是,我处在中间的位置,人才是“天下大本”,是位置的关键所在。“本”者,根也。没有人的出现,天地的存在彰显不了它们的意义所在。

受古代祭祀风俗的影响,中国先秦的哲人们,普遍对天地有种敬畏意识。只要粗读《诗经》和《春秋》这样的意识马上就能明确。《诗经》上大约有一百四十八个“天”字,其中和宗教祭祀有关的,就有八十多处。中国古代社会发展到周朝,宗教和政治已经有了明显的结合,所以前面说的“大人”,以及众多经典中所说的“君子”、“圣人”,一般都是和统治者联系在一起的。《左传•僖公三十三年》“礼,国之干也;敬,礼之舆也,不敬则礼不行”,《昭公二年》“忠信,礼之器也;卑让,礼之宗也”,都是这一时代的最好证明。孔子正是这一传统的最大继承人,他在《宪问》中说:“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”这里的两个“天”字,第一个说的是天命的意思,第二个说的是上苍的意思。不怨天也好,让上苍知道自己也罢,无论怎么看看,孔子都是依服于天的。所以孔子说五十而知天命。所谓知,也不过是对天的一种屈从和归顺。所以孔子在《泰伯》中又说:“唯天为大,唯尧则之。”这里的“天”是高于人,使人屈服的天。至《中庸》,这样的意识已经荡然无存了。

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,是《中庸》开篇的三句话。后来人把它当作是《中庸》的总纲领。也正是从这三句话中,我们领略到了它的“人”的主体意识的萌动。第一句话是“天命之谓性”,开篇即讲“天命”,好像是在宣示天命的无常和不可撼动性,但它却把“天命”放在了“人性”中。这和孔子以前的敬畏天命已经是天地区别。这也正是我们说《中庸》“人”的主体意识萌发的主要依据。什么是“天命”,从天是看不到了,从祭祀占卜中也是看不到了?那么从哪来看呢?从“人性”中来看。人是从哪来的,每个民族都有他们自己的传说。中国的哲人从来没有直面这一问题,但隐性的回答却是十分明确的,基本就是天地创生了人类。天地既然创生了你,当然就有生杀予夺之权力。这样的天是令人惧怕的,面目狰狞的。而“天命之谓性”,则和善得多,可亲得多了。天既生人,就通人性。人在此不仅有了方位感,同时也有了归属感。

说到这里,我们得谈谈《易》,《易》是把“人”和“天”“地”的方位加以区分的最早经典。可是,在《易》里,人却仍然是受天控制摆布的,中国古代祭祀的成分还很浓厚。人还并未真正地从“天”“地”的制约中摆脱出来。更何况,《易》是一部卜筮之作,其中的卦辞,系辞和爻辞,都是后来人整理编加上去的,不是一个人的思想,也不是一个时代人的思想,所以,它虽然把人生的归属地区分得相当清楚了,但并不能就说明这样的区分在《中庸》时代就已经明确,也不能判定,《中庸》就是受了《易》的影响。徐复观先生说:“《周易》本来是在天人密切相关的基本概念之下,逐渐演变成立的。后来天从宗教性中脱化出来,便含有宇宙论的性质……《易传》以阴阳变化作天、天命的具体说明,容易诱导人驰向外面作思辨性地形而上的思考,因而使人容易走上思辨去了解性命的问题,使性命的问题,变成一形而上的架子,而忽略在自身找根源,在自身上求验证。”(注:徐复观:《徐复观文集》,湖北人民出版社,2002年出版,第200-201页。)尤其是后来它参和了五行学说,更使其走向了玄之又玄。所以,关于人的主体意识,《易》中不如《中庸》那样,有了明确萌发。《易》的《象言》中有一句话说:“大人者,与天地合其德。”这里的大人,还不是一般人,应该是圣人或者统治者。“与天地合其德”,就是人应该向天地学习,受天地影响。还是由天来决定人。人只是天地的产物,由天来主宰罢了。

《中庸》中有句为后世多所忽略的话:“哀公问政,子曰:‘文武之政,布在方策。其人存,则其政举。其人亡,则其政息。”这话是不是孔子说的,已经无所考证,但意思却是十分明确的:人不在了,你谈什么政治啊?人是这一社会的主体啊。他比过去《论语》、《孟子》中的“民”的思想可以说是进了一大步,直接说的是“人”。我们无法体认其作者(朱熹认为是子思,司马迁《孔子世家》首持此说)是否受到老子思想的影响,但老子是中国哲学史上第一个反思“天地人道”的人。他在《道德经》第二十五章说:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”他第一个把人与天地并行起来。而在儒家的经典中,还没有这样果敢的阐述。虽然在《孟子》与《荀子》中,我们看到了关于人性的论述,看到了他们把人和禽兽加以了界分,但却没有境域感,没有维度感。人与天地的参照,在《中庸》却是很明确的。人不再是天地的附着物,对天命,也不再有祭祀时代的敬畏,它是把人与天地等同起来,参照起来。这样一来,人才真正有了归属感,在天地之间站了起来。

笔者认为:“居中”固然有占据中心位置的意思,也有不偏不倚,不上不上,不左不右的意思。但一个更重要的思想,是谁来居中,谁在这一中心位置。有了中,就有了外,就有了上下,前后,左右,高低的界别,就有了方位感。许慎的《说文解字》在对“中”的解释时说:“中,内也,从口│。上下通。”它是把人放在世界之内,天地之内加以权衡的。由这个天地之内再延伸到内心之内。面对是非,面对矛盾对立,自己是有所偏袒还是秉持公正?面对一件自己要做的事,是过头还是不够?做人的标准显然只能判定为不偏不倚。所以,人来到这世间,是不是就要完全按照自己的逻辑生活呢?是不是只强调个体的存在而对他者不管不问呢?这当然不行的。因而,《中庸》的作者由此又回到儒家一以贯之的传统学说上来,“和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”大家既然都生活在这天地间,就要团结,就要照顾他者的感受,就要和谐。

学者陈贇说:“上与下指示了大地上生命生长的基本方向,这就是向着天空的上升与向着大地下降;从大地之最深处破土而出,却向着高远的天空顽强生长。生命从爬行到直立再到成熟,我们都可以从中体验到那种大地指向天空以及将其根基深植于大地的趋向。如果一种思想文化将诞生、滋润、抚养,简言之,将生生作为唯一的事情的话,上下的维度必然成为那些用以经验世界的其他维度的基础。”(注:陈贇:《中庸的思想》,三联书店,北京,2007年出版。)不无遗憾的是,他感受到了生命存在的维度,却并没有发现这生命意识的勃发正是因人而起。

“居中”以后,并不是一蹴而就,也并不能一劳永逸。它还须“通”和“达”。所以,这就有了第二个理念的出现:“通达”。

《中庸》开篇论“道”:“率性之谓道。”儒、道、法、墨诸家都强调“道”的作用,都把对“道”的追求当作毕生所为。现在看来,“道”的解说是十分麻烦的,但总而言之不外乎世界“规律”、“本源”一类。规律也好,本源也罢,都有一个“动”的过程,都在讲世界运行的逻辑和轨道。有人就把“道”说成是道路之“道”。既然是道路之“道”,当然是要通的。《周易•系辞》对“道”有这样的描述:“为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。”还有“易,穷则变,变则通,通则久”的表述。而庄子《齐物论》有“道通为一”的说法。王夫之也说:“道也者,通也,无不通也。”(注:叶燮:《原诗》,人民文学出版社,2005年,第21页。)不通即为滞塞,变成死水一潭。所以叶燮说:“达者通也,通乎理,通乎情,通乎情之谓也。而必泥于法,则反有不通矣。”(注:王夫之:《说文广义:<船山全集>(9)》,岳麓书社1996年,第244页。)

徐复观先生谈及这句话时说:

只有在“天命之谓性”的这一观念之下,人的精神,才能在现实中生稳根,而不会成为向上漂浮,或向下沉沦的“无常”之物。这等于只有在近代“天赋人权”的观念之下,人权才可以在政治中生稳根一样。

“天命之谓性”的另一重大意义,是确定每个人都是来自最高价值实体——天——的共同根源;每个人都秉赋了同质的价值;因而人与人之间,彻底是平等的,可以共喻共信,因而可建立为大家所共同要求的生活常轨,以走向共同的目标。并且进一步向上追索时,则人我一体,人物一体,人类还有什么矛盾冲突可言呢?(注:徐复观:《徐复观文集》,湖北人民出版社,2002年出版,第115页。)

徐先生是笔者十分钦敬的学者之一。虽然他的话有许多笔者并不同意,但他却在《中庸》中读出了新意。他读出了人是在“天”的同一体下生活着的。也就是读出了“人”的存在。当然,这中间还少了点关于“主体”的意味。但我们不能过分苛责于前辈的。

既然在上面已经判定了人生活的区域和维度,既然天地间生存着这样一群人,并把他们的存在说成是“居中”,那么,这些“居中”的人当然是要流动的。从田间到家中,从我家到他家,从此国到别处,这是一种动。从胎孕到落地,从幼小到成人,这又是一种动。从读书到悟道,从感受到认知,还是一种动。在这动的中间,有人因半途受到伤害没再回来;有人从生长中不慎夭折离开人世;有人读书却并没悟得做人的道理从而成为背叛人间伦理的坏人。这样的人不能算“通”,更不能是“达”。不通不达,即为阻滞。即使你居中了,却并不为“庸”。许慎对“庸”的解释是“庸,用也。”《诗•王风•兔爰》的“我生之初,尚无庸”应该就是这个意思。“庸”还有替换,更替的意思。“居中”不动,当然要被替换了。所以,许多人在研究《中庸》时,只看到一个“中”字,却对“庸”作视而不见状,是很难把握它的根本内涵的。“中”只能在用上,才能抵达它的至境。在此处,我们已经明确地看到作者所突显的人的主体存在。人是生存并生活在天地之中的。但人活着,非同于孟子和荀子说的禽兽,而是一个人。那么,这个人怎么才算达到了“中庸”呢?即就是有用。有用你才算是一个人,一个真正的人,一个社会的人,一个“致中和”的人。人与人之间组成社会,人要处理好家庭、社群、国家、天下的许多事情,在这中间,人只有通达应变,随机行事,不拘泥,不刻板,才真正算是个有用的人,才不至于被社会和时局所替换。而达到有用的一个有效途径,就是“教”,这就是《中庸》的第三句话“修道之谓教”的最终意义。

宋代黎立武在他的《<中庸>指归》中说:“兼山氏曰:‘极天下至正,谓之中;通天下至变,谓之庸。中其体也,庸其用也。圣人得于中,用于天下。得于中者,合性命之言之;用于天下者,兼道教之言之。皆主人道为言也。”兼山指的是宋人郭忠孝。他主要是从性命之方论述《中庸》的,在此不取。但他的“得于中,用于天下”的话,却是一语中的的。一个人,首先要认识自己是个人,就得与他者和天地为参照。知道自己是个人了,就要为这生存生活的世界做点什么,力图使自己成为一个有用的人。而在成长的过程中,盲动和无知是可怕的,怎么办呢?受良好的教育吧。

总之,《中庸》使人摆脱了先春时期长期困扰人们的天命思想,把天命与人性放在一起,使“人”从天地间独立出来,成为真正的生长在天地中间的一类;而“居中”之人要求“道”便须通达,变动;而教育,正是指向“通达”的根本途径。在这里,儒家开始反思人的存在,主体意识已经萌发。只是它的这一意识并不明显,尤其是宋明理学兴起之后,“义”“礼”之说再次泛滥,这一萌芽又一次被淹没在滔天洪水之中。

作者单位:延安职业技术学院