朱舜水在日活动再考

提要：朱舜水在日期间，除了一些翔实可考的典型事迹外，也留下了许多难以破解的疑点。由于这些疑点多散落在复杂隐微的生活背景中，也浮现于当事人矛盾苦恼的精神世界里，因此，钩沉和破解这些疑点，或许能为人们了解朱氏本身的复杂性和中日关系的复杂性，提供经典历史叙事之外的观察可能。这种可能，对于立体把握特定时期历史人物的本然状态，当有补益。

关键词：朱舜水忠孝节义伊藤仁斋亲情乡谊历史疑点

朱舜水(1600—1682)在中日两国的文化交流史上，曾留下过浓重的一笔。然而，由于其生活背景具有超乎寻常的复杂性，以往中日一律的主流问题研究，逐渐被委曲细密的多侧面观察所接替。。事实上，由于异域“布道”本身不啻漫长而艰辛的文化苦旅，而经过日中人士先后筛选的《朱舜水全集》和《朱舜水集》，又更多着眼于朱舜水和德川光国的正面性乃至神圣性。因此，许多不利于这一指向的言行记录，便容易被忽略不计甚至有意抹去。这恐怕也是徐兴庆的《朱舜水集补遗》。以及《新订朱舜水集补遗》得以辑成的原因之一。不过可以断言的是，即便那些沉睡的资料全部问世，事件之间的逻辑关联和隐微真相，也不可能单凭资料来提供全部现成的答案。以往人们所熟知的“归化人”朱舜水形象，一直是节烈超绝、不弛一容的“明征君”；而德川光国，则是功逼三代、古今罕有的盛德仁者。然而，朱舜水的抑郁苦闷和谨慎过度，也实在是世罕其匹；而德川光国每每了无痕迹的“大手段”，亦无法不令人敬惧交加。‘问题是，这些行事风格的背后，是否掩藏着今人无法知晓的隐衷和不得已?当我们在研究中发现了许多疑点，而已有材料包括新近问世的资料又无法帮助人们解开这些疑点的反常现象屡现迭出时，某些散见于史实缝隙间的蛛丝马迹，或许能成为此类追踪的有意义的切入点和逻辑依据。本文拟通过朱舜水事迹中的反常然记录提出有关疑问，并尝试性地解答个别问题。

一、是本人“乞留一还是他人“恳留”?

由于锁国期间日本不留外人定居，“明清鼎革”后亡命日本的中国人鲜有被收留者。朱舜水决计“归化”后，据说也面临过这样的窘境。为此，日本门生安东省庵似乎发动了众多华商和学人联名向官方请愿，朱舜水本人也亲笔撰写了《上长崎镇巡揭》，后经长崎镇巡黑川正直和萨摩藩主锅岛直能的转达，1661年(宽文元年)10月，方获幕府许可。这对“禁留唐人已四十年”的幕府来说，的确是一个鲜明的例外。问题是，朱舜水“止留不归”，究竟是自己“乞留”的结果还是门人“恳留”所致?这在朱舜水自己的叙事中有着不尽一致的表述。《上长崎镇巡揭》中这样写道：

辛卯岁十月日，朱之瑜谨揭：鄙邑运当季世，奸贪无道，以致小民怨叛，天下丧于逆虏。使瑜蒙面丧心，取尊官如拾芥耳。然而不为者，以瑜祖、父、兄世叨科甲，世膺诰赠，何忍辫发髡首，狐形豕状，以臣仇虏……是以不谋家人，逃遁至此。不意来此七年，忧辱百端，无因一见阁下之玉颜……瑜意阁下巡方之任耳……乃犹难见如此，尚安望见贵国之执政大臣?尚安望贵国之王加礼远人哉?……古者君灭国亡，其卿大夫以及公子、卿大夫之子。义可无死者，皆出奔他国。所至之国，待之者有五：太上则郊迎，而宾之师之。其次则廪饩而臣之；畏彼国之见讨，则因而归之，有罪则逐之。载在典册，可稽而考也。未有不闻不见，听其自来自去者。倘贵国念忠义不可灭，慨然留之，亦止瑜而已，此外更无一人可以比例……若蒙收恤，瑜或农，或圃，或卖卜，或校书，以糊其口，可不烦阁下之廪饩。即四方观听者，宁不播扬而颂美。异日著之史书，一者全孤臣之节，一者增贵国之光，阁下何惮于瑜一人，而必欲去之……今瑜归路绝矣!瑜之师友三人，或阖室自焚，或赋诗临刑，无一存者矣。故敢昧死上书，惟阁下裁择而转迭之执政。或使瑜暂留长崎，编管何所，以取进止；或附船往东京、交趾，以听后命。瑜之祖宗坟墓，家之爱子女，皆在故国，远托异域，岂不深悲!只欲自全忠义，不得已耳。幸阁下哀怜而赐教之。瑜虽亡国之士，不敢自居于非礼，亦不敢待阁下以非礼，故专人赍书进上，非敢悖慢也，临械可胜惶悚待命之至!

文中无疑道出了朱舜水期待日本敬纳忠义之士结果却反遭冷遇、忧辱百端的不满心情，也表达了他留居日本纯系不得己而为之的苦恼。但是，从以上用高尚其志的激将法激发日方忠义之气和恻隐之心的全部表述都是为了止留日本等行文看，朱氏事实上是在请求当局批准他的申请，并且为了使这种愿望达成不至造成破坏幕府不留外人禁制的后果，还特殊强调了他本人的与众不同——“亦止瑜而已，此外更无一人可以比例”。同时，揭文中还一再表明只要当局肯留之，则无论怎样艰苦的生活他都能忍受。“瑜归路绝矣”、“昧死上书，惟阁下裁择而转达之执政”和“临械可胜惶悚待命之至”云者，道出了他孤注一掷的心态和仰赖“圣裁”的急切。所以，不管朱氏怎样对当局晓以大义、动以人情，也无论怎样对己高自标置和对人褒美激励，其目的，均无非获准留日而已。而且，朱氏上此揭文，一定是他强烈意识到日方的驱逐之意，否则，就没有必要说“阁下何惮于瑜一人，而必欲去之”的话了。

可是，当后来修书孙男毓仁提及此事时，朱舜水的另外一种表述，却与揭文所言，有很大出入：“日本禁留唐人已四十年。先年南京七船，同至长崎，十九富商，连名具呈恳留，累次俱不准。我故无意于此，乃安东省庵苦苦恳留，转展央人，故留住在此，是特为我一人开此厉禁也。”

其中，“日本禁留唐人已四十年”和“是特为我一人开此厉禁也”等说法，均属事实。但“我故无意于此，乃安东省庵苦苦恳留，转展央人，故留住在此”云者，则似与自己的“乞留”行为相悖。安东省庵(守约)仰慕舜水学问人品确属事实，惟此而极力挽留朱氏也是不争的往事。所以舜水另一门生安积觉(澹泊)称：“省庵百行修饬，其留住先生于崎港一事，尤彰灼在人耳目。其间多少窒碍，多少调停，悉心经营，遂成播绅美谈”。而且，省庵为了关照舜水，竟“分半俸供给”而与之，朱舜水本人亦曾对此感激涕零，直称“此等人中原亦自少有”，并嘱孙男“当铭心刻骨，世世不忘”(同上)。对于在走投无路的情况下亏得省庵“转展央人”才得以留居日本的朱舜水来说，现在的处境应该是“如愿以偿”，可从口气上看，好像止留日本反而成了“事与愿违”。按理，若本人决计不留，恐怕任人“苦苦恳留”也不会为之所动；倘不是这样，朱舜水的最终选择和不情愿态度，便为后人留下了一个难以理解的谜。而且，类似的谜团不独有偶。据载，舜水后来追忆起日本友人小宅生顺劝他去江户时，似乎也有某种无奈之感：“先年专人到崎，弟本不肯遣，小宅生顺三相强。此时宰相源公就国，适遇水灾，惊遽无可商议，不得已勉从彼言。”这些前后不一、首尾乖离的表述，无疑使朱舜水话语的可信度大打折扣；而倘若这些言论真的出自舜水一人之口，其人格的诚信度，亦无法不受到相应的质疑。

崎门学人佐藤直方后来曾对朱氏的行为表示过反感，他在宝永二年(1705年)所撰的短文中这样写道：

摄津国渍河，楠正成之墓石。水户中纳言源光国君之所建，而其文则明舜水之所著述也。传闻舜水姓朱氏，晦庵朱夫子之后，明思宗帝之亲族。而官高禄厚，固非具位之列矣。然崇祯年中，

思宗帝为逆贼李自成被害。当此之时，舜水不能伏节死难，背君臣之义，弃亲族之恩，避乱全躯，而奔走于我国，游寓于肥前、长崎。源君闻其姓名，招之为之(一本无“为之”)为宾客。明亡而为清，舜水遂不归于我国，而埋尸于他土，则可谓不忠不义之人矣。使朱子在天之灵视之为如何?为正成者，亦岂有享彼之称赞以为慰哉!夫源君称扬正成之忠如此，不识舜水之不义，则何哉?世儒亦徒赏其记诵文词之富丽，而不斥其忘君失身之丑辱，吁，可悲夫尔!苟读圣贤之书者，于此而犹不辨，则何足谓之学者乎?吾辈犹所宜深思也。

佐藤显然是在要求朱舜水应该象日本武士那样为主君死节时，说这番话的；而“无父无君”者即便用中国传统价值来衡量，似也难语为善。然而事实上，舜水当年在安南的遭遇和殉国准备，并不为佐藤所了解；而舜水本人敬佩那些大明死节之士，也确属内心的真实感受，不然，就不会对“烈死”的王翊赞以“忠烈之知友”、“今古之奇男子”了。然而，在一股意义上的忠臣崇拜氛围里，佐藤直方的批评，不但使朱舜水丧失了颂赞楠木正成的资格，恐怕连德川光国对舜水的看好亦大有可疑者存焉。问题是，光国接受舜水，显然是把舜水看成了“义不食周粟”的伯夷、叔齐，因为这符合光国的一贯追求；而在反清复明的大义上，舜水又确已成为光国眼里的忠臣。以忠臣赞忠臣，如之何而不可?表明佐藤直方的忠义与德川光国的忠义，应该不在一个层次上。然而，让人难以理解的，仍然是舜水归化行为何以在他自己的表述中先为“乞留”而后为“恳留”的问题。假如上述两种说法并非出自舜水一人之口，那么，其中的一种表述，就应该是他人伪造的。从德川光国如此敬重朱舜水的气节等情形分析，仿佛“恳留”而“留”才符合朱舜水的性格。正是在这种性格的比照下，《上长崎镇巡揭》亦似乎多了几分“伪作”之嫌。但是，由此即称揭文为伪作，实不免冒险，因为人们拿不出足够的证据来证明揭文非朱氏所作。撇开逻辑通达与否不谈，即使单就圆润流畅的汉文笔法观之，非朱舜水之学养和无朱舜水之经历者，是无法书就如此文气的作品的。

史载，朱舜水前后赴日共7次，即：舟山——长崎(乙酉1645)——安南——舟山(丙戌1646)——长崎——舟山(丁亥1647)——浮海(安南?)——舟山(庚寅1650)——安南(辛卯1651)——长崎——安南(壬辰1653)——长崎——安南(癸巳1653)——长崎——安南(甲午1654[安南之役·丁酉1657])——长崎(戊戌1658)——思明——南京——舟山——长崎(乙亥1659)。

往返长崎7次，直到第7回才肯长期驻留，表明朱舜水的最终决定确实充满了不得已。换言之，朱氏海外经营的真正目的，乃是如何在最短的时间内实现恢复大业。可当他意识到自己此间的所有奔波营救工作都已经或即将化为泡影时，日本才成为他退而求其次的希望所在。关于其决计归化日本前的综合动因，他人的解读比起朱舜水自己的申诉，似更有参考价值：1、随郑成功攻略南京(北征)失败使然。《舜水先生行实》中虽无一句提及“北征从军”的事件，但“熟知声势不可敌，壤地不可复，败将不可振。若处内地，则不得不从清朝之俗，毁冕裂裳，髡头束手，乃决蹈海全节之志”云者，描述的正是永历十二、十三年(1658年一1659年)此役的惨败景象和舜水本人的心理变化。而此前吏部侍郎朱永祜和恩师吴锺峦等人的死节舟山，无疑也加剧了朱舜水对短期复明事业的绝望心情。2、监国鲁王与桂王永历帝之关系不和使然。崇祯登天后，南明复兴的主流派为福王弘光帝、唐王隆武帝和桂王永历帝。征辟朱舜水为明朝官员的，是反主流派、与唐藩和郑成功的关系不甚和睦的鲁藩。上述朱永祜和吴锺峦均为鲁王而死，舜水本人亦曾蒙恩于监国鲁王的“特敕”，并复函称“犬马恋主之诚，回天衡命之志，未尝一刻稍迟也”。所以，虽说舜水最终无缘奉仕，也决不会在鲁藩失势时投奔桂王。3、爱子大咸的死去使然。从军北征时，爱子大咸患伤寒而死。这对舜水的打击堪称巨大。北征惨败与爱子病殁的祸不单行，使朱舜水倏忽间变得形单影只、悲苦无告，精神世界已濒临崩溃。‘

于是，一个合乎逻辑的解释应该是：舜水的归化选择，固有乞师日本，以图他日恢复大计的长远考虑，但实现这一目的的前提，是他必须设法使自己活下来。然而，“活下来”这一选择本身，却无法不给他个人造成“忠义”与“亡命”、“重情”与“离土”间难以通达的内心苦楚，也无法对必然会发生的“无父无君”指责作出圆通的解释。王翊死节后他之所以“每逢八月十五日”必“杜门谢客，怆然不乐，终身废中秋赏月”以为王翊“设祭祀焉”。与他内心这种巨大的矛盾以及设法平复这种矛盾的愿望，殆不无关联；同时，其“饮泣十七载，鸡骨支离，十年呕血，形容毁瘠，面目枯黄”、“瑜腆颜视息，能无愧之(指申包胥)哉云者，以及令子孙一到长崎，便须蓄发，如大明童子旧式。另做明朝衣服，不须华美。其头帽衣装，一件不许携入江户，弟不喜见此也。其随来之人，不妨以日本衣易之，亦不可以彼衣被体”等极端式强调，大概既不乏真诚，亦不无公众舆论考虑。如上所述，朱舜水本人似乎早已预感到自身行为可能会招致的非议，这才特称“不得许君以死”的理由是因为“家有父母”。这一点，也被《朱舜水集补遗》中的有关材料所证实：“仆遭国难而不能致死，苟免而远去海外，以有所思也。”。不过这里的“有所思”，除了父母之故外，盖既有恢复明室的远景希望，也有心灵破碎的现实绝望。朱氏名篇《中原阳九述略》中的“灭虏之策”，透露的无疑是复明的希望；而“致虏之由”，也暴露出其自身回天乏术的绝望。希望，使他不允许“世叨科甲，世膺诰赠”的高贵中华人士在外人面前降贵纡尊；而绝望，又使他无法不舍弃一时之颜面，权宜以自处。然而，进一步观察还会发现，朱舜水的全部挣扎，事实上都是在为尊严而苦斗。揭文中“家有父母未襄之事，义不得许君以死”和仅仅听说日本“敦诗书而尚礼义”就“不谋家人，遁逃至此”，以及既求对方挽留、又不时送上讥讽和责难等无数充满顾此失彼现象的矛盾的发生，也无非是尊严的执拗要求使然。或许，这才是一个真实的朱舜水。他在“乞留”和“恳留”之间的跳荡式表述和痛苦矛盾状，真实地反映了其内心世界的倔犟与悲情。亦惟其真实，朱舜水才深深地感染了他所接触过的日本人，包括德川光国。而且，朱舜水这种矛盾性格及其对人态度，并没有在德川光国身上表现出明显的例外，即一方面对“义公”感恩戴德；同时，亦断不肯以尊严为代价，俯仰由人。

二、朱舜水何以婉拒伊藤仁斋?

朱舜水在日22年(－称23年)间，与日本各方人士有过广泛的接触。且为人平易好客，尤喜与儒士交往：“文公喜宾客，不择贵贱，非有疾病事故，未尝不应接。飨客随家有无，必竭其诚。客有问起居，惮其劳勋，不见而去者，意不怿曰：‘辞客在主人，客何辞主人?若钜儒硕士来访，论道谈文，则自日午至夜半。”。伊藤仁斋(又称诚修、维桢)，是日本古学派的领军人物。1665年(宽文5)，当闻知朱舜水接受水户藩主德川光国的聘请由长崎赴江户的消息后，遂致函安东守约，恳请引荐：

承闻明国大儒越中朱先生，躬怀不帝秦之义，来止长崎……仆尝闻仙槎著于长崎，窃欲抠衣

相从于门下，然以人子之孝，不可航海远游，遂不果往……闻先生近以亲藩之招，将赴于武城，仆又欲俟侍养有人，往从先生于武城，不知先生许之否?若获为仆言之于先生，实大幸也，至恳至恳。

但是，朱舜水却婉拒了仁斋的请求：“伊藤诚修诚贵国之翘楚，颇有见解……彼之所谓道，自非不佞之道也。不佞之道，不用则卷而自藏耳。万一世能大用之，自能使子孝臣忠，时和年登，政治还醇，风物归厚，绝不区区争斗于口角之间。宋儒辨析毫厘，终不曾做得一事，况有于其屋下架屋哉?”。

舜水之所以对仁斋先行礼节性赞誉而旋即不以为然，盖以为仁斋之学“无益于世用”：“昔有良工能于棘端刻沐猴，耳目口鼻宛然，毛发咸具，此天下古今之巧匠也。若使不佞目炫玄黄，忽然得此，则必抵之为砂砾矣。即使不佞明见其耳目口鼻宛然，毛发咸具，不佞亦必抵之为砂砾。何也?工虽巧，无益于世用也。舜水似乎是把仁斋学问等同于宋儒“辨析毫厘”的穷理主义才说这番话的。舜水讲求实学事功，这点几乎成为他为学之特质。他认为，“若欲穷尽事事物物之理，而后致知以及治国平天下，则人寿几何，河清难俟。故不若随时格物致知，犹为近之……仆谓治民之官与经生大异，有一分好处，则民受一分之惠，而朝廷享其功，不专在理学研穷也。晦翁先生以陈同甫为异端，恐不免过当”。他甚至直接将矛头对准朱子，如谈及“礼”时就讲：“足容必重，手容必恭，礼特言其大要尔。自朱子言之，俨然泥塑木雕，岂复可行于世!”。这当是宋儒之学被他归谬为“终不曾做得一事”之“无用之学”的原因。

荻生徂徕认为，仁斋表面批判朱子学，实际上在很多概念、范畴和理论框架上并未脱却朱子学之窠臼，如对孟子的过分推崇等不一。然而实际上，正是伊藤仁斋，才首次在日本将儒家经典结构由“四书”改变为“语孟”，哪怕这种改变没有徂徕的“六经”回归更富有冲击力。而且，仁斋“尽废宋儒注脚”的呼号给日本儒学界所带来的震撼意义，也早有定评，无需赘笔。实际上，从两人共有的“古学”倾向和“实学”追求看，舜水对仁斋的宋学归谬，多少有违事实。而且，石田一良根据安东守约与朱舜水的书信数次提到伊藤氏的内容认为，伊藤维桢的思想形成过程中与朱舜水应该有密切关系。日后仁齑在其诸劳作中，往往使用与朱舜水相同的语词并表现着相同的思想。这一点应引起充分的重视。童长义则对4封问学书函跟伊藤氏自记的《同志会笔记》第27、《读予旧稿》及其长子东涯撰《古学先生行状》3篇进行思想学术的分析对比后，也认为伊藤维桢的确受到朱舜水很大的影响。问题是，有如此共同点，又何以终不得相见呢?

舜水曾修书给安东省庵，解释了自己拒见仁斋的3个原因：

伊藤诚修学士丈品，为贵国白眉，然所学与不佞有异。不偿姘，木氩瓦蚤布帛、菽而已；伊藤之学，则雕丈、刻镂、锦绣、纂组也、未必相合，一也。且不佞居于此地，人地则甚轻，而声价则甚重。京华人士不敢轻与相接，即有书来，亦当禀明黑川公，其为烦琐，二也。此间人情多好自高，稍有学识，犹且岸然；如此淹贯，岂更求益?且不佞亦不能有以益之，三也。这里，除了认为仁斋之学有雕琢匠气、自己客居异国不宜与人轻易交往等因素外，江户学者喜欢狂傲自大甚至盛气凌人的乖僻，似乎也构成了舜水怵于与仁斋会面的心理障碍。关于舜水不见仁斋一事，梁启超的解释是：“先生于当时日本士大夫，皆取‘来者不拒态度，独于此人绝之。如此其亟，殆必有故。先生痛恨晚明讲学家门户主奴之习。其与黄梨洲同县，同在舟山军中，而始终不相闻问，似亦有不轻与作缘之意。右与安东两札，最足代表先生自守之狷介，及其学风之平实真切。”由于这些分析都没有十分令人信服的说服力，并且梁启超所谓“先生痛恨晚明讲学家门户主奴之习”的说法与“皆取‘来者不拒态度”之断言之间似存在明显的矛盾，所以林俊宏说：“这种推论，似乎没有顾及朱舜水多次拒绝伊藤氏的直接因素及思想倾向不尽相同的事实，个人以为值得商榷。若说这两位中、日思想家间接认识过，彼此在心灵上有过沟通和推崇，则较符合事实。”由于更为直接和真正的原因至今无从寻觅，因此，舜水婉拒仁斋的疑团便留了下来。

舜水学术的“古学”说法，最早出自其日本弟子安积觉之口，并谓舜水曾师从“礼部尚书吴锺峦研究古学”。严格说来，在中国学界并无古学之称。察安积觉的《朱舜水先生文集后序》，写于正德二年(1712)，而今井弘济和安积觉同撰的《舜水先生行实》，亦显然成文于舜水卒后。由于这时的日本“古学”早已风靡，故表明安积觉等对朱舜水学术的“古学”判断，应与日本学界的已有标准有关。而且事实上，仁斋欲拜会舜水之前，其独特的古学方向——“古义学”，已基本确定。子安宣邦指出，经过朱子学的《敬斋箴》和与阳明学有关的“白骨观法”的折磨，仁斋终于从理学和心学的泥淖中获得解脱。他在32岁(1658年)时，开始从“实学”的角度体悟“仁”的道理，35岁时组织了以研习古典为职志的“同志会”，36岁在堀川开塾，始教授生徒。子安认为，从1661年“同志会”组建起，仁斋的“古义学”就开始了形成过程。在1662年《策问》中仁斋对《论语》中“仁”的新解读，乃是推翻程朱解说的革命性转折，其本人亦从此豁然开朗，并于37、38岁时确定了回归《论》、《孟》古义的研究方向。不过子安强调，尽管仁斋自认37、38岁是他“古义学”得以发生的转折点，但还不能说以《论语古义》和《孟子古义》为标志成果的“古义学”当时即已确立，毋宁说，这是朝“古义学”确立方向所迈出的决定性一步。这至少证明，伊藤仁斋的“古学”确有一定的独创性，所以黑住真教授说：“伊藤仁斋……与(德川)初期的儒者们相比，在学术上已经过超常的精研深思，并构筑起具有独创体系的儒家学说。”

仁斋36至38岁时(1662年－1664年)的开悟，固然发生在要谒见朱舜水之前，但从“仆尝闻仙槎著于长崎，窃欲抠衣相从于门下”等话语看，他对舜水的学术倾向似已心仪良久，尽管仁斋师徒和后来的研究者，多有意无意将仁斋从“开悟”(1663年)到延宝大火(1673年)中间的10年进行了跳跃性处理，并且缄口不言《论语古义》和《孟子古义》在撰写过程中是否受到过外界的影响。。事实上，仁斋与舜水之间的间接往来，恰好发生在后人有意回避的这10年。对此，检讨《论语古义》的成书过程，便显得十分重要了。《伊藤仁斋·东涯略年谱》的记载是：著作的初稿，成于宽文二年(1662年)，而正式刊行，则是正德二年(1712年，仁斋去世后第7年)。这个时间与1665年(宽文五年)伊藤仁斋欲从学朱舜水的时间虽无简单重叠，却恰置《论语古义》初稿与刊行之间。据载，《论语古义》从初稿完成到最后刊出，曾经过一次避难迁徙(1673年5月)、一次门人的誊写(1683年闰5月)、一次仁斋的自笔校订(1683年12月)以及仁斋临终前最后一次自我“补定”(1704年12月)等阶段。人们注意到，1673年避京都大火时，仁斋只带走了《论语古义》的部分手稿而不是全部；同时，童长义所说的能够充分反映仁斋受朱舜水思想影响的《同志会笔记》和《读予旧稿》这两部作

品，则分别成稿于1675年和1691年。今人虽无法看到那“部分手稿”，但以上过程却常识性地暗示了后来刊行的《论语古义》与火灾中幸存者已有了甚大不同的事实——因为避难时的手稿只是部分而已；而且由于越晚近的手稿就应该修改越少，因此，仁斋亲手而为的“校订”和“补定”工作，更多当集中在旧有的部分手稿才是。加之仁斋不可能允许最终“补定”版的《论语古义》与自己撰写不久的《同志会笔记》和《读予旧稿》在观点上有太大的出入，因此，它反而衬托出童长义的提示所具有的仁斋认识意义。仁斋的变化，也确曾记录于朱舜水的书信中：“伊藤诚信兄策问甚佳，较之旧年诸作，遂若天渊。倘由此而进之，竞成名笔，岂逊中国人才也?敬服敬服。”信中虽未明确提及仁斋著述的具体内容，但仁斋的变化已日合舜水心意，却是事实。

安积觉所谓舜水之学即“古学”、并且受业于吴锺峦的说法，也并非没有根据。舜水自己的学术特质自不待言，即使吴钟峦之学，也确有“古学”的明显倾向。例如，令仁斋狂喜不已的有关“仁”的新发现，其实早在吴氏的论著中就有过明确的说明：“人生只君亲两大本，凡日用应酬，宗族眷属，无不本于亲，本此之谓仁。凡践土食毛，事上临下，无不本于君，本此之谓义”、“人谓随处体认天理，愚谓随处体贴人情”等等。这至少说明，舜水与仁斋的学说，在基本理念、观点甚至方法上，并无大的龃龉。而且，从舜水后来对仁斋的倾心赞美中，还可看到二者间的明显趋同。问题是，既然舜水对所有人“皆取‘来者不拒态度”，又何故偏偏对学术倾向与己并无龃龉的仁斋坚辞不见、敬而远之呢?说明这其中当有着更加隐微的原因。

通览相关的文字资料会发现，舜水对“孝”和“忠”的解释，不但与日本人士不尽相同，即便与中国本土的通说乃至他老师之间，亦存在着一定的出入。首先，他喜欢在忠孝的大、小问题上去阐释两者的高下区别。他认为，孝，应分为初级和高级两种。初级的孝，一般满足于对父母的和颜悦色和敬养，满足于“竭诚至死，慎终追远，出言举足，不敢忘父母”。但是，高级的孝，乃“立身行道，扬名于后世，以显父母”，并认为这样的孝道，才“无以复加矣”；忠之道也是如此：“教忠之道当何先?始于小心翼翼，共而弗贰矣；进而求之……夫至于经邦弘化，正己物正，教成俗美，此数世之利也。忠臣之道，亦无以复加矣。”与“父母在，不远游”和“唯上唯诺”的传统观点不同，他主张最大的“孝”在于行道和显扬父母；而最大的“忠”，乃是那些能够经邦治国，为天下谋“数世之利”即长远利益者。亦即，“忠之时，义亦大矣。而大臣之忠，则与小臣异焉”。其次，他强调在儒教纲常遵守的问题上，只要大节不失，不必拘泥小节；而恰恰是为了大节的实现，才必须保有行义尽忠和完成孝道的践行主体。在这个意义上，他对“义”的理解，显然已有了绝大的超越性：“义者万物自然之则，人情天理之公”，“若举事而求合乎义，则土之型，金之范矣，非义也。因时制宜，而不失范型之意，是即所谓义矣”。不难发现，在这些与众不同的解释中，舜水均明显偏重于“孝之大孝”、“忠之至忠”与“义之大义”。可他为什么一定要强调后者，甚至为此而与业师吴锺峦和历代圣人的“仁义”解释发生歧见亦在所不惜呢?我以为，这才是问题的关键点。事实上，无论他如何强调自己亡命海外的大义大节，也无论如何以复明孝亲来抵御各类非议，逃遁毕竟还是逃遁，贪生失节的阴影也不会因为他的解释就能瞬间消失。但是，为了实现他的远大理想和目标，他必须得首先活下去，即“仁者吾心恻隐之微，而施之天下，则足以保四海。君子未尝有四海之贵，宜先具足保之体”，‘为此，他必须找出自己如此行为的权威性观念依托，甚至史实先例。在谈及苏武时，他之所以会寄予那么大的同情，不能说与自己渴求安慰的当下心境无关：“懦夫视死重，故其节不完：烈士视死轻，故其节不大。子卿视其生，在轻与重之际，故其植节亦在大与小之间。世人诧其卧起操持，节旄尽落，苟非然者，将若之何!”由于他对苏武的遭遇已感同身受，于是其为“子卿”的申辩也就成了对自己的支持：“子卿嗣封平陵侯，以侍中以命衔好通使单于，岂有屈膝降虏，羡其谷量牛马，陷其老母生妻昆弟宗戚，骈首就戮，而自图异域之富贵之理?”至此，舜水不见仁斋的疑案，才庶几接近谜面。

仔细观察发现，仁斋通过安东省庵转达给朱舜水的信件，其实对舜水的内心世界已构成了相当大的伤害。因为在短短的几百字中，即有两处触及了舜水最敏感的神经：一个是“仆尝闻仙槎著于长崎，窃欲抠衣相从于门下，然以人子之孝，不可航海远游，遂不果往”；另一个与之相仿，即“闻先生近以亲藩之招，将赴于武城，仆又欲俟侍养有人，往从先生于武城，不知先生许之否?”这里，仁斋先是说自己没到长崎拜谒是因为不可弃亲而求学；继而欲随舜水往江户，也需要先找到能替自己照料父母的人之后才能成行。说者或许无心，而听者着实有意。某种意义上，这其实与讥讽舜水抛弃家国、不忠不孝已没有什么不同。而这一点，恰恰是朱舜水所深刻忌讳者。但是，作为一个外来人，特别是一个正陷此困境却不肯失掉尊严的大学者，舜水反而无法去与人就事论事，作此地无银式的辨白。仁斋修书是为了入门受业，舜水自身的学术倾向与仁斋又无何不同。在这种情况下，如果要拒绝对方的请求，便只能从学术观点上寻得理由，这就使舜水对仁斋的回绝变得十分困难。然而舜水最终还是找到了一个似是而非的道理，即仁斋之学过于细微和琐碎，蔽于树木而不见森林。似乎只有在这个事实和逻辑下面，他对仁斋的拒绝理由，才能成立：而对仁斋的隐蔽式回敬，也才能师出有名。这个回敬就是：自己的“道”，只有“世能大用之”的时候，才能“自能使子孝臣忠，时和年登，政治还醇，风物归厚”，惟此才不屑与他人竞一时之短长，“区区争斗于口角之间”。他显然是把仁斋的书信当成了有意挑衅其“忠孝节义”之操守时，才说这番话的。而为了进一步回敬仁斋，朱熹的前述特征便只好被借作草船，弓矢加之。不难发现，舜水明显偏重的“孝之大孝”、“忠之至忠”与“义之大义”的“大用”、“大要”逻辑，在这里又被重复了一回。而如此归谬下来，“道不同不相为谋”，便当然地成为他拒绝仁斋的最佳理由。

然而，对仁斋而言，这，却是一个天大的误会。大概正是为了欲与中国人最易接受的“孝悌”观取得价值共鸣、且以为舜水会因此而引为同志，仁斋才写了上面的话的。只是在倾心赞美“躬怀不帝秦之义”时，却忘记了舜水的大义实践是以小节的付出为代价这一敏感的话题。也许正因为舜水的过度敏感使他难以超越自身的心理障碍，而拒绝仁斋的理由又不能如实托出，于是才有他写给安东省庵那些顾左右而言他的理由。可问题恰恰在于，假如第一条理由果真成立，他反而没有必要去语之再三了。而“辨析毫厘”云者，大概只能被理解为舜水对仁斋穷追小节说法的不满。与此相反，正因为仁斋修书求教绝无讥讽舜水的恶意，因此，遭到拒绝后才能“一本初衷”，继续“诚恳地将作品拜托安东守约转请朱舜水批阅”(林俊宏语)。可以推测的是，大概因为舜水终于发现了仁斋求学的真心实意，才逐渐改变了当初的态度，欣赏之余，还不自觉地将仁斋引为同志。需强调指出的是，两人在学

术思想上取得价值认同，还意味着中日古学在日本的历史性合流。惜乎，见面以及缔结师生之缘的事情，此后却再未提起。这使得两位硕儒应有的直接交往永远变成了一桩历史的憾事。当然，舜水当初对仁斋的婉拒，大概也不乏下面的原因，即“此间人情多好自高，稍有学识，犹且岸然；如此淹贯，岂更求益”!这让人感到两人倘真的见面，是否会发生擂台争执也亦未可知。而这一点，对于名义上归化而实则仍属外人的朱舜水来说，殆避之犹恐不及者也。

三、舜水的情感对待方式缘何与众不同?

自“归化”时起，朱舜水的接人待物方式特别是亲友对待方式，发生了很大的变化。这些变化，作为舜水之谜的一部分，至今难以破解。

据载，舜水定居日本后，有许多国内故人想拜见他，可结果几乎均未能遂愿，诸如明末义僧心越、亲属姚江等不一。德川光国念及舜水年高体弱，曾有意让朱氏的儿子前来侍奉汤药。于是，舜水给长子大成写了一封信，据学者研究，这是舜水来日后给家人所写的第一封家书。那一年，舜水67岁。三年后，长子大成先他而去，那一年，舜水70岁。若干年后，光国复有意让舜水孙男前来，结果却因“碍法禁”，而“不能诣武江(江户)”。然而，翻阅相关资料时发现，“碍法禁”的理由与孙男毓仁的自我陈述之间，出入颇大。据《行实》载，当时，朱舜水之所以只能“以书通情而已”，是因为“老疾不能赴长崎”。于是，“上公闻之闵恻，欲召毓仁(舜水孙)侍养，而毓仁受母命而来，当归报母，故踟躇不敢遵命也。于是上公谕先生，使门人今井弘济往长崎，赐赍毓仁甚优渥。”仔细分析，这其实是一段不近人情、惟此也不十分清楚的往事记载。有几个时间和细节，对于了解事实真相或有帮助。先看时间。据载，毓仁是戊午年(1678)12月到达长崎的，今井则于己未年(1679)4月抵长崎慰问毓仁，并于当年7月返抵江户。另据梁启超《朱舜水先生年谱》载，“毓仁归。越六年乃克再来，而先生遂不及见。[启超案：先生有《与孙男毓仁书》仅寥寥一短札，述安东省庵之高谊，令其致谢，而无他训语，殆先生以为毓仁可来江户耶?]”就是说，朱舜水起初盖以为有光国出面，加之毓仁致谢安东后安东自可像当年挽留他一样去疏通各类关卡，玉成该事，所以，才会像梁启超所说“以为毓仁可来江户”。然而，这一顺理成章的想法，却被毓仁以下述理由给拒绝了：“毓仁谓弘济日：毓仁幼失父，家有母及弟，而无负郭之田。我之来也，欲问家祖安否，面陈情实，归告母及外祖，以慰其渴望，然后辞母再来，而终侍养之孝耳……忽焉浮海，而长留不归，虽有事祖之诚，而实缺倚门之望。今且归而报母，必图后举。然则于祖于母，孝心两得矣。”结果，“七月，弘济归都，备述毓仁之意及桑梓之信。先生怃然感怆。”从事理上讲，毓仁既然不辞生死颠簸来日本探祖，至少应该亲见一面才是。而且1679年舜水己年届80，今井在向毓仁介绍乃祖时也没必要回避“先生素患咳血二十余年”(同前引《行实》)的事实。对如此年高体弱、朝不保夕的老人，只以回家报信为由即谢绝见面，且六年后(1686)才得以返日，证明毓仁所言，不合情理。不合情理，却又如此说，表明这条材料实有问题。从时间上看，到今井抵达长崎时，毓仁已经在长崎驻留4个月之久，完全有时间亲赴江户与祖父面晤。倘交通不熟，亦正可借今井之便与其同返江户，然而毓仁却没有这样做；就人际关系而言，舜水托毓仁探视安东一事，记载中只有毓仁修书向安东致谢，而无安东复函下文。所以究竟是哪个环节出了毛病，至今不得而知。倒是日本人很注意了解朱舜水在寄给亲友的书信中都写了些什么，如有关写给毓仁的信：“先生寄书审问祖宗之坟墓，旧友之存亡，且警之以国亡家破，农、圃。渔、樵，自食其力，百工技艺，亦自不妨；惟有虏官决不可为耳。竟不及其他。”(同《行实》)实际上，朱舜水自达日本至死，几乎未与中国任何亲人见过面；所通信函，亦无一不被明录在案，并最终汇总于《文集》，几无丝毫隐私。

无论舜水无法面见亲人是否与日方有意控制有关，但舜水对自身生活方式的相应调整，却不能说与之无关，即在如何对待自己需要有所顾忌的生存环境问题上，舜水应当是颇费心思的。当舜水的生活自理发生困难时，曾一度向光国请求把通商于中日之间的旧日好友王仪(民则)叫到身边。事前，他为此曾与光国打过招呼：

前所面恳王仪者，已于六月十八日到港。其人虽非亲族，而意气绸缪，过于所亲。十载以来，情义不为衰减。每年渐加敬谨，可见读书气味，大异贾人。其人来此，则某偶罹病患，必能扶持：平日拮据，必能分劳。某久客孤贫，深得仪与其友林氏。远求亲故，不若近取诸此。敢希特谕执政详议裁夺，致书御奉行为感!仪之昆季，尽没波涛。王氏宗祧，读存此子，是亦仁人之所恻然矣也。若蒙鼎立特赐留位，则雀跃衔结，必不后于他人矣。又数日之后，别有事体敷陈，惟冀留神省察，重加详慎。庶几明德馨香，至治协和，而聋瞽不惊，遛通不议。至恳至恳!临启可胜瞻祈悚息之至。

在办理王仪的驻留手续上，光国不但遣人帮忙，而且还给王仪准备了一套在当时来说堪称高档的住宅。照理，朱舜水当对这一极佳的安排感激涕零才是。然而，光国的好意却引来了舜水看似婉然实则断然的谢绝：

前月十七八日，儒臣吉弘元常以十五日飞报留王仪事谕知，遂及于住居之所。云上公意，欲以棍间孙兵卫房屋与住……今孙兵卫住此有年矣，其人好洁，房屋必自葺理。虽未曾入其家，外观花卉荣木，亦自修植。其家必有安土重迁之意，若一旦迁之别所，胜于此者，心中仅能无憾，但止与此相方，则怨尤生矣……孙兵卫为府庖有用之人，尚冀加惠而抚绥之，况可使其心抑郁而生怨。此不独本人怨咨而已，旁观之人亦皆不平。必谓上公厚于新人而薄于旧人，亲其疏远而略其久役。不能为上公增美，而反为生怨，瑜独何心?王仪附在密迩，之瑜心岂不欲，然势不可耳。王仪三年无恙，必有所蓄，斗胆请小右卫门房东隙地，使其自构茅屋数椽，比之市里僦居，相去万万。之瑜与王仪感激均为不浅。不然，即以旧年所给之瑜园圃，令其结茅而居，必不愿轻徙安居之人。且王仪出入波涛之中，生死不可期，今上公拔之污泥之中，登之衽席之上，其人苟有心胸，已自衔结无地，必不愿更费清思，复烦周折也……且凡事忌盈，天之道，人之道也……瑜诚不愿自处满盈，犯天人之所恶也。

据石原道博考证，这件事当发生在宽文十一年，即康熙十年(1671)。人们注意到，在招徕王仪的问题上，舜水的态度是急切的，而光国的态度也是真诚的，以至于此前联系未成，不仅舜水等人为之“描腕”，光国也曾表现出“怏怏不悦”的神情。也许正因为如此，此番舜水能与之相聚，光国作出一点超常的安排，于义理于人情，似乎均无可厚非。但是，舜水的坚辞不受，显然是因为这种安排中其实透露出了某种反常。而这种反常的安排，还由于触犯了“远间亲，新间旧”的伦常大忌，反而变得无法实行。诚然，如果单从光国的安排看，人们实在找不出安排者本身的任何其他动机，而且哪怕事情未果，也无法将责任推想到光国身上。正惟如此，受关照者的正常反应，大概除了感谢，还是感谢。然而，朱舜水的过人之处在于，在向光国表达了自己诚挚谢意的同时，也明确地告诉光国此事

断不可行的道义根据。这种一“让”一“推”的道义逻辑难局，要求施恩者“上公”和承恩者“瑜”，只能同时成为替对方着想的道义担当者，这恐怕也是“不能为上公增美，而反为生怨，瑜独何心?”一句中所内藏的玄机所在。即：光国为表达对舜水的敬重和爱屋及乌之心，需要为王仪作出最好的安排甚至不惜夺故旧之宅邸而与之，否则该如何担当起“义公”之名分?可在舜水看来，此举倘不能为上公“增美”而“反为生怨”，自己又如何对得起光国的一片美意?如光国执意相授，而舜水又欣然接受，由此引发的汹汹舆论则不但有损义公令名，之瑜本人亦岂非“居心”不良?换言之，光国的心意固美，可一旦成行，最终却只能陷舜水于不义也无疑。对于身无分文资本而唯凭道义立身的朱舜水来说，这几乎是他寄身异域的最大忌讳之一。于是，坚辞固请，便只能成为舜水在这个问题上的唯一选择。人们注意到，相关文书中并没有见到光国对舜水要求的拒绝字样，相反，倒不时可以从后来日本学者的研究中读出这样的结论，即：光国不是不想关照舜水，而是这一番美意最终被舜水所拒绝。言外之意，如果一定要在这个问题上计较短长的话，光国应该是没有责任的。尤其值得关注的是，在相关资料中，王仪是否真的被叫来江户，并无下文；而在整个事件中，除了决定宅邸赠与外，光国的其他意志却始终了无痕迹。

其实不宁惟是，舜水在男女私情上也表现出许多超乎常理的谨慎。据邵念鲁记载，朱舜水定居日本后，“诸王以其远客，纳侍女十二人，竟一不御。在日本四十年，终而葬焉”。另据《舜水先生行实》载：“(舜水)离家四十年，不接妇女。或谕以置妾以备药饵之奉，而先生不许焉。”问其由，则日：“七十行役之说，‘屡承恳恳至意，贤契之爱我诚深也。但此事不宜苟且。不佞之守身，至今如执玉奉盈，犹来奸人谗贼，万一真足以自污，洗之亦不白矣，可不惧乎!其防范之心，已昭昭然若揭。而更可怪的现象乃如《先哲丛谈》所记：“舜水归化历年所，能倭语。然及其病革也，遂复乡语，则侍人不能了解。”。这也许是事实，但这个事实却实在有违常然。史载，朱舜水不但能讲一口流利的日本语，而且还用日文撰就一部著作，名曰《学宫图说》。如此精湛的日本语交际能力，竟会因一场病而遗忘殆尽，令人匪夷所思。难道使“侍人不能了解”才是舜水的真实目的?未可知也。

朱舜水在日期间的所留下的疑点，不止于上述，他如“光国毁祠与舜水是否有关”、“安东氏缘何称舜水为彰考馆‘总裁”、“朱舜水思想究竟与明治维新有怎样的关联”等不一。这些疑点，或许能为人们了解舜水本身的复杂性和中日关系的复杂性，提供些许经典历史叙事之外的观察可能，而这种可能，对于全面把握这段历史的本然，无疑是重要的。

[作者韩东育(1962年－)，东北师范大学历史文化学院、亚洲文明研究院教授130024]

(责任编辑：赵克生)